11

دراسـة حول نقد النموذج الإنقسامي

بداية وعلى الرغم طبعا من الانتقادات التي يمكن توجيهها للبراديكم الانقسامي، لابد من الاعتراف – وبكل موضوعية – بأن معظم الأبحاث التي تندرج في إطار هذه الأطروحة، لاتزال إلى حدود الراهن بمثابتة مرجعيةعلمية و أكاديمية بالنسبة لجل الباحثين لوجاهتها – طبعا بعد إخضاعها لمقتضيات النقد العلمي الرصين – فهي تعد مرجعا لا غنى عنه في دراسة تاريخنا الاجتماعي والسياسي. فهي تقدم لنا نفسها كأداة وكنموذج و قالب منهجي و نظري، وبعيدا عن كل حس مشترك و خلفيات الباحثين الإيديولوجية، فهي تضم في فصولها إمكانات هامة على مستوى الرؤية والتحليل، وأيضا معطيات إثنوغرافية دقيقة حول موضوعات ظلت إلى عهد قريب من قبيل الطابوهات المحرمة إجتماعيا التي لا يمكن للباحثين الوطنيين الخوض فيها دون مشاكل: من قبيل موضوع "المؤسسة الملكية"، مع كل من "ريمي لوفو" الفلاح المغربي المدافع عن العرش "جون واتربوري" أمير المؤمنين؛ وموضوعات أخرى ذات حساسية دينية وسياسية أيضا. هذا دون أن ننسى أو نتناسى بأن هناك – وعلى مستوى الواقع- استمرارية ما وبشكل من الأشكال، لبعض البنيات الانقسامية التي ما تزال توجه في العمق وتحكم حقل ممارساتنا السياسية والاجتماعية ولا سيما السلوك الإنتخابي الذي و لا يزال قبليا و عصبيا بإمتياز . ولعل قراءة متأنية لبعض مكونات الحقل السياسي المغربي أو العربي عموما اليوم، من حيث آليات وميكانيزمات اشتغاله وبعض السلوكات السياسية المرتبطة به،إنها لتؤكد بشكل لا يقبل الشك بأن الثقافة السياسية السائدة اليوم، ما تزال تحتفظ بنوع من العلاقة الملتبسة والمتحايلة أيضا، مع بعض مفردات ومضامين من "القاموس الانقسامي": (القرابة، القبيلة، الزبونية، اللف، العائلة، العار،… )؛ وهذا في حد ذاته يستدعي أكثر من قراءة وتأويل في هذا الإطار. ولعل هذا ما يعزز أكثر مصداقية وقوة هذا النموذج النظري الانقسامي، في تقاطع وتكامل مع نماذج نظرية أخرى بالطبع، في تعميق وترشيد فهمنا لواقعنا الراهن، كواقع لا زال يتأرجح بين سيرورة التحديث ومقاومات التقليد، بين ثقل التاريخ وإكراهات "الهنا والآن" بكل أبعادها وتجلياتها الاجتماعية، السياسية، الثقافية والاقتصادية.


بطبيعة الحال، كل ذلك سوف لن يعفينا من توجيه بعض الانتقادات لهذا النموذج النظري، الذي نرى فيه نموذجا تأسيسيا وتأصيليا لنوع من علاقة القوة والسيطرة بين الغرب الامبريالي وباقي بلدان العالم؛ خاصة منها النامية.


فحسب الباحثة الأنثروبولوجية (ليلى أبو اللغد)، فقد "استدعى الإطار الوظيفي – البنائي للنظرية الانقسامي بداية على الرغم طبعا من الانتقادات التي يمكن توجيهها للبراديكم أو النموذج الانقسامي، لابد من الاعتراف – وبكل موضوعية – بأن معظم الأبحاث التي تندرج في إطار هذه الأطروحة، لاتزال إلى حدود الراهن بمثابتة مرجعية أكاديمية عقلانية ووجيجة بالنسبة لجل الباحثين – طبعا بعد إخضاعها لمقتضيات النقد العلمي الرصين – في تعد مرجعا لا غنى عنه في دراسة تاريخنا الاجتماعي والسياسي. فهي تقدم لنا كأداة وكنموذج نظري، وبعيدا عن كل حس مشترك و خلفياتها الإيديولوجية، فهي تضم في فصولها إمكانات هامة على مستوى الرؤية والتحليل، وأيضا معطيات إثنوغرافية دقيقة حول موضوعات ظلت إلى عهد قريب من قبيل الطابوهات المحرمة إجتماعيا التي لا يمكن للباحثين الوطنيين الخوض فيها دون مشاكل: من قبيل موضوع "المؤسسة الملكية"، مع كل من "ريمي لوفو" "جون واتربوري"؛ وموضوعات أخرى ذات حساسية دينية وسياسية أيضا. هذا دون أن ننسى أو نتناسى بأن هناك – وعلى مستوى الواقع- استمرارية ما وبشكل من الأشكال، لبعض البنيات الانقسامية التي ما تزال توجه في العمق وتحكم حقل ممارساتنا السياسية والاجتماعية ولا سيما البعد الإنتخابي الذي و لا يزال قبليا و عصبيا بإمتياز . ولعل قراءة متأنية لبعض مكونات الحقل السياسي المغربي أو العربي عموما اليوم، من حيث آليات وميكانيزمات اشتغاله وبعض السلوكات السياسية المرتبطة به،إنها لتؤكد بشكل لا يقبل الشك بأن الثقافة السياسية السائدة اليوم، ما تزال تحتفظ بنوع من العلاقة الملتبسة والمتحايلة أيضا، مع بعض مفردات ومضامين من "القاموس الانقسامي": (القرابة، القبيلة، الزبونية، اللف، العائلة، العار،… )؛ وهذا في حد ذاته يستدعي أكثر من قراءة وتأويل في هذا الإطار. ولعل هذا ما يعزز أكثر مصداقية وقوة هذا النموذج النظري الانقسامي، في تقاطع وتكامل مع نماذج نظرية أخرى بالطبع، في تعميق وترشيد فهمنا لواقعنا الراهن، كواقع لا زال يتأرجح بين سيرورة التحديث ومقاومات التقليد، بين ثقل التاريخ وإكراهات "الهنا والآن" بكل أبعادها وتجلياتها الاجتماعية، السياسية، الثقافية والاقتصادية.



بطبيعة الحال، كل ذلك سوف لن يعفينا من توجيه بعض الانتقادات لهذا النموذج النظري، الذي نرى فيه نموذجا تأسيسيا وتأصيليا لنوع من علاقة القوة والسيطرة بين الغرب الامبريالي وباقي بلدان العالم؛ خاصة منها النامية.ة نوعا من الرفض الصارم من قبل اتجاه الأنثروبولوجيا التأويلية أو الثقافية"(1). وتمثل هذا الموقف بوضوح في آراء كل من (روزن وهلدريد غيرتز)(2) ، ونضيف هنا أيضا كلا من (كليفورد غيرتز) في دراسته حول "السوق كنسق ثقافي بالمغرب"(3)، و (ديل إيكلمان) في دراسته الرائدة حول: "الإسلام بالمغرب"(4)، من دون أن ننسى طبعا دراسة الأستاذ (عبد الله حمودي) المتميزة، حول النسق الثقافي للسلطة بالمجتمعات العربية، ونعني هنا أطروحة "الشيخ والمريد"(5).



فهؤلاء جميعهم، "كانت ردة فعلهم ضد رؤية المجتمع المغربي كمجتمع انقسامي، توازي رفضا نظريا لافتراضات وتأكيدات المنهج البنائي الاجتماعي في التنظير الأنثروبولوجي، لصالح منهج ثقافي وتأويلي"(6). وفي هذا الإطار سعت الباحثة الأمريكية (هلدرد غرتز)، من خلال أبحاثها حول المغرب – خاصة في البحث الذي خصته لـ "معاني القرابة في المجتمع المغربي"(7)- إلى التأكيد على أن نظرية "النسب الانقسامي" تظل قاصرة، بل عاجزة عن سبر أغوار البنيات الاجتماعية والثقافية للمجتمع المغربي. ففي نظرها، حتى وإن استخدم المغاربة أحيانا "الانقسامية" كمصطلح، فإن مفاهيمهم الأساسية، وتصوراتهم للعلاقات القرابية والجماعية هي في الواقع مختلفة. وفي نفس السياق، فقد سعى الباحث الأنثربولوجي (روزن) إلى تطوير عدد من المفاهيم كبديل عن مفهوم "النسب"؛ معتبرا إياها بمثابة أطر مرجعية لتشكيل الهوية الاجتماعية والثقافية بالنسبة للإنسان المغربي. وقد اقترح في هذا الصدد مفاهيم: (الأصل، الإقامة والقرابة = La parenté ) باعتبارها أسسا مرجعية يمكن للأفراد أن يبحثوا على أساسها عن العلاقات الممكنة، وذلك عندما يشرعون في بناء شبكة من العلاقات الشخصية. وربما في نفس الاتجاه ينبغي أن نفهم دراسة (د. إيكلمان) حول "الزاوية الشرقاوية"(8)، حيث اقترح هذا الباحث مفاهيم ومقولات أخرى بديلة عن مفهوم "العصبية القبلية" لدى ابن خلدون، أو "النسب الانقسامي". وهذه المفاهيم تشكل في نظره مفاتيح لفهم سلوك وتصرفات المغاربة، اتجاه وضعيات اجتماعية وسياسية مختلفة؛ ويجمل أهمها في: (العار، الحق والحشومة = La pudeur ).



في نفس الاتجاه الأنثروبولوجي دائما، لسنا في حاجة إلى كثير من التفصيل في النقد الذي وجهه الأستاذ عبد الله حمودي للأطروحة الانقسامية، وذلك سواء في أطروحته السالفة الذكر: "الشيخ والمريد" – والتي تؤكد عمق تجذره النظري والمنهجي من داخل "المدرسة التأويلية في الأنثربولوجيا"– أو قبل ذلك، في مقاله الشهير: " الانقسامية، التراتب الاجتماعي، السلطة السياسية و القداسة"(9). إن ما نستخلصه من كل هذا، هو ذلك الرفض الجذري الذي أبداه (عبد الله حمودي) إزاء نموذج التحليل الانقسامي، خاصة عند (إرنست كلنر) في دراسته الأنثروبولوجية حول قبائل "آيت عطا" وعلاقاتها بـ "زاوية أحنصالة"(10). لقد انتقد (حمودي) أهم استنتاجات (إرنسنت كلنر)، خاصة فيما يتعلق بمبدإ "المساوات الانقسامية" و"الطبيعة المسالمة والمحايدة" للصلحاء وشيوخ الزوايا، كما أكد رفضه التام لفكرة "انفصال القبيلة عن مجال الدولة" – والتي عبر عنها الانقساميون من خلال مقولة "السيبا"، وصراع البربر ضد العرب في شخص المخزن-. وبطبيعة الحال، لا يخفى أن هذه الأطروحة في الأصل، كان قد روج لها – وكما رأينا من قبل – الخطاب الكولونيالي الفرنسي، وذلك في إطار استراتيجية استعمارية معروفة.



لقد حاول (إرنست كلنر) إذن، وحسب (حمودي) دائما، فرض نظريته البسيطة على حالة سوسيو-تاريخية مركبة، مضيفا أنه كان بالإمكان لهذه النظرية أن تلاقي بعض الحظ من النجاح، لو كان الناس في المجتمع المدروس أنفسهم يتمسكون بالإيديولوجية الانقسامية التي يروجون لها ويعيشونها كواقع. لكن، وكما تؤكد الوثائق التاريخية ومعطيات الواقع المعيش، يخلص (عبد الله حمودي) إلى أنه "لا إيديولوجية شيوخ القبائل، ولا النظرية الانقسامية الموازية تصف واقعا فعليا"(11).



لعل هذا ما سبق وأكد عليه الباحث المغربي (بول باسكون P.Pascon )، حين اعتبر بأن القبيلة بالمغرب تشكل "جمعية سياسية مبنية على عوامل اقتصادية، جغرافية، أي علاقات الإنسان بالأرض والطاقة البشرية والثروة الطبيعية لفضاء ما، في مستوى تكنولوجي معين"(12)؛ وليست الأنساب هنا سوى تعبيرا عن إيديولوجيا. أو كما يضيف الأستاذ (عبد الكبير الخطيبي): فمن ارتباط أو تفكك هذه الأنساب، تنبعث حركة للسيطرة متخفية وراء إيديولوجية نسبية، ووراء مساواة مفترضة بين الأجزاء"(13). وبالعودة إلى (بول باسكون)، يمكن أن نستحضر هذا النص الذي يلخص – في اعتقادنا – أهم عناصر نقده للنظرية الانقسامية: "أعتقد أن القبيلة في شمال إفريقيا الحديث (ق. 19 و 20)، ليست تجزيئية إلا حين ننسى وجود عائلات وأنساب في الأسفل، ووجود سلطة المخزن في الأعلى. وهي ليست تجزيئية، لا في المجتمع الصغير micro- société ولا في المجتمع الكبير macro- société . فالتجزيئية في الواقع شكل للهروب أمام مشكل الاستيلاء على السلطة القايدية، فهي وسيط بين النسب والدولة الممركزة"(14).



لقد كان هدف النظرية الانقسامية واضحا إذن، وهو الإيهام بأن المغرب لم يكن قط دولة ممركزة وموحدة، - (وهو نفسه الموقف الذي عبر عنه، صراحة، ابن خلدون من قبل )- وإنما كان عبارة عن مجتمع انقسامي، يقاوم سلطة المخزن ككيان غريب عن جسم هذا المجتمع القبلي / البربري.



لقد ظل الانقساميون بذلك، أوفياء لأطروحة (R. Montagne ) حول "البرابرة والمخزن"(15). بل أكثر من ذلك، قد شكل (ابن خلدون) المرجع الأساس دائما بالنسبة إليهم جميعا: سواء بتأكيده على أهمية "النسب" في تقعيد العلاقات الاجتماعية والسياسية أو في تضخيمه لعوامل "الصراع العصبي"، كصراع بين "البدو" و"الحضر" أو بين "القبيلة" و"الدولة"، أو بنزعه صفة التاريخية (L’historicité) عن المجتمعات المغاربية. ولا شيء يدعو للغرابة أو الاستغراب هنا، أمام الشهادة التي أدلى بها (إرنست كلنر) في حق "معلمه الأول" ابن خلدون، والذي لا يتردد في نعته بالأب المؤسس للخطاب الانقسامي.

لائحة المراجع والإحالات:

- (1) ليلى أبو اللغد: "المجالات النظرية في أنثروبولوجيا العالم العربي"، ترجمة أبو بكر باقادر، مجلة منبر الحوار، العددان (32-33) ربيع وصيف 1994، ص37..
- (2) نفسه، ص ص ( 37-42)؛ لمزيد من التفصيل يمكن الرجوع إلى الكتاب المشترك بين كل من (كليفورد غيرتز، هيلدريد غيرتز ولورانس روزن): " المعنى والنظام بالمجتمع المغربي"؛
- Clifford Geertz ; Hildred Geertz and Lawrence Rosen : « Meaning and order in Moroccan society: Three essays in cultural analysis » ; Cambridge University Press, 1979.
-(77) Ibid ; PP (123-310).
- (3) ديل إيكلمان: " الإسلام في المغرب"، ترجمة محمد أعفيف، دار توبقال للطباعة والنشر، الطبعة الأولى-الدار البيضاء 1989.
- (4) عبد الله حمودي: " الشيخ والمريد: النسق الثقافي للسلطة في المجتمعات العربية الحديثة"، ترجمة عبد المجيد جحفة، دار توبقال للنشر، الطبعة الأولى- الدار البيضاء 2000.
- (5) ليلى أبو اللغد، مرجع سابق، ص 37.
-(81) Hildred Geertz ; op.cité.

- (6 ديل إيكلمان: " الإسلام في المغرب"، ترجمة محمد أعفيف، دار توبقال للطباعة والنشر، الطبعة الأولى-الدار البيضاء
- (7 عبد الله حمودي: "الانقسامية والتراتب الاجتماعي والسلطة السياسية والقداسة"، ترجمة عبد الأحد السبتي وعبد اللطيف الفلق؛ مجلة كلية الآداب والعلوم الإنسانية-الرباط، عدد(11) 1985-(84) Erneste Gelner : « The Saints of Atlas » ; op.cité.
- (8) ليلى أبو اللغد، مرجع سابق، ص 38؛ وللإطلاع بتفصيل على النقد الذي وجهه عبد الله حمودي للأطروحة الانقسامية في شخص (إرنست كلنر)، يمكن الرجوع إلى مقال الباحث حول: "الانقسامية، التراتب الاجتماعي، السلطة السياسية والقداسة"، مرجع سابق.
- (18) عبد الكبير الخطيبي: "النقد المزدوج"، دار العودة، بيروت.
- 11) نفسه، ص 196.
- (10) نفسه، ص 196.

6

شارك عبر

0 فيسبوك 0 تويتر +1 جوجل+

11

الأساطير والمعتقدات بالمغرب

يعيش المغاربة، مثلهم في ذلك مثل السواد الأعظم من الشعوب، في ظل العديد من أنساق الاعتقاد: فهناك مجموعة متنافرة من الممارسات الطقوسية السابقة على التوحيد، ودين منزَّل –هو الإسلام هنا- واحترام للعلم الحديث. وإن التنافر البيِّن لهذه المجموعات العرفانية (gnosiques) لا يطرح بالنسبة لكل ملاحظ خارجي، أو بالنسبة لكل أولئك الذين قد ينزوون داخل واحد من هذه الأنساق الجزئية الثلاثة، أية مشاكل على مستعمليه. وقد يندهش المغاربة كثيرا –في معظمهم طبعا - لو سمعوا أن من الممكن أن يوجد تنافر، بل تناقض أو منافاة، بين هذه العوالم المفهومية أو الإيديولوجية المختلفة. وعلى عكس ذلك، فإن باب المعرفة والفعل بالنسبة للأغلبية العظمى من الناس يمكن أن يُرمز إليه بقوس تستند عتبته على العالم المحسوس مباشرة، ويجسد عموده الأيسر مجموع المعارف الاختيارية، والأيمن متن المعارف التجريبية، كما يمثل منحنياه تبحّر الباطن شمالا والظاهر يمينا، ويُتوِّج كل هذا ويلحم بين عناصره مفتاح قبة الإسلام، مبدأ كل «لوغوس» ومنتهاه. لمكن، ما أن ينقص واحد من هذه العناصر حتى يتهاوى الكل أو ما يسمى نتفا وكسورا محطمة لا تملك دلالة عامة، وتغدو، وبالتالي، من غير فعالية.
ورغم أن الدين المنزّل، المشروع والشرعي، هو المحك الأخير لكل معتقد ابتداعي في الظاهر أو لكل تجديد عصري، وهو تفسير وإطاره، يبقى من الضروري أن نذكِّر، مع ذلك، بالخلفية الأكثر إظلاما وغموضا وإلغازا، التي تتعايش مع القرآن والعلم الحديث ضمن السذاجة الشعبية.
ومع ذلك فإن هذه المعتقدات المتعدِّدة تحتاج إلى كثير كي ينفي بعضها بعضا. بل على العكس من ذلك، فإن الأساطير والمعتقدات التي تُنعش باستمرار في علاقة نسق بالآخر، تتآكل، ثم تولد من جديد، وتتحول، مستعيرة من كل عالم شكل العقلانية والعجيب والحساسية الخاص به، ونمطه في التدليل.
إن نسق الأساطير والمعتقدات بالمغرب، القائم على التلفيقية أو على احترام السجلات المتوازية المتواجدة والمتعايشة في تحالفها وفي تنافسها، ليس، بطبيعة الحال، هو نفس النسق بالنسبة للصوفي، أو لرجل الدين الحضري، أو للفلاح أو لطالب كلية العلوم أو للعالم المتخصص. إن كل نمط من أنماط السذاجة ينفي عن الآخر قيمته العلمية. حتى وإن كان الأكثر تدينا، في العمق، هو الذي ينجح دائما... لدى عموم الناس.
تلفيقية هي إذن، وتعدّد، لكنها تطوّر كذلك: إذ لم يعد بإمكاننا وصف علاقات السحر والدين بمغرب عام 1981 مثلما كان يفعل كبار أسلاف أنثروبولوجيا المعتقدات في أوائل هذا القرن: ويسترمارك (Westermarck) دوتي (Doutté) وديرمنغن (Dermenghen) . وقد عرف المغرب ثورتين كبيرتين –إذا نحن أعطينا لكلمة ثورة معنى التغيير الاجتماعي- الثقافي العميق –هما الأسلَمَة التي بدأت منذ حوالي ثلاثة عشر قرنا، والتصنيع في بداية القرن العشرين. هاتان الحركتان لم تكفا عن التقدم، بعد، وعن قلب مجموع الممارسات والمعتقدات رأسا على عقب. ولا يمكن لأية دراسة جادة أن تتناول اللحظة الراهنة باعتبارها ثابتة، وقد يكون من قبيل خيانة حسن نية القارئ أن نتركه يعتقد بوجود هيمنة متواصلة لا تُصَدُّ، لنسق أحدث على نسق آخر بل، وعلى عكس ذلك، تظهر انبثاقات مباغثة، وتعلن مقاومات غير منتظرة، عن نفسها، كما تلاحظ تهجينات غير متوقعة، وتمارس استعارات مفاجئة من مصادر قصية وغير معروفة حتى ذلك الحين (باكستان).
كل هذا لكي نحذر القارئ من أنه لا يقف هنا أمام مادة بسيطة، أمام خطاب نهائي، ووصف موقوف.
وإذا حصل أن افلت الكاتب، أثناء سيره، بعض الجمل المقتضبة، أو سلك طرقا مختصرة تُنقص [المسافة] أو وضع خطاطات تبسيطية، فإن مصدر ذلك عجز بلاغي عن إعادة بناء غزارة الواقعي وتشابك الوقائع، أكثر مما هو رغبة في نقل نسق جاهز، ينظم مادة العمل في مجموعة مغلقة.

1-الأساطير والمعتقدات القبإسلامية:

لم تنتظر قوى الطبيعة وقوى المجتمع البشري، الديانات المنزَّلة لكي تخلف آثارها في تمثلات عامة تُتَّخذ قانونا للسلوك وتغذِّي تكوين الأفكار الأخلاقية والسلوكات الفعّالة. وحين كان الإنسان في منتهى الضعف، أمام الطبيعة وأمام نظرائه من الناس، ولم يكن قد عثر بعد على منفذ نحو إيديولوجية للخلاص، كان عليه أن يُدخل القوى الطبيعية نفسها ضمن خيمياء أساطيره.
وفي أول الأمر، كان إنسان هذا الكوكب يفك علامات الأرض وتنهداتها عن طريق أشكالها الجوفية. وإن عبادة المغارات ومنابع المياه ظاهرة مهيمنة في المغرب . وقد سارع أحد الآراء العقلانية، وأفرط في الإسراع، فبرّر أهمية الأساطير الكهفية عن طريق التذكير بأن البربر كانوا يقطنون الكهوف، وعبادة الينابيع بالأهمية الواضحة للماء في بلد قاحل. ولا شك أن هذه الحجج مما لا ينبغي إقصاؤه، ولكنها لا تفسر قط –بل العكس- المخاوف التطُّيرية التي ترتبط بهذه الأماكن. فهل يجعل منها ورثةٌ سكان الكهوف، أي ورثةٌ [أولئك الذين] تعوّدوا على المغارات، موقعا لكل هذا العدد من المعجزات والآثار الغامضة؟
يبدو، بالأحرى، أن المغارات والينابيع هي منافذ الخروج والتجلي لأعماق الأرض وللجن القاطنين تحتها. إن الكهوف تمثل فم القوى الجوفية وبطنها، والينابيع عيون (بالعربية كما البربرية: طيت) تسيل منها الدموع. وداخل هذه الأعماق، يسكن الجن الذين يهربون منها في ساعات أو ليالي معينة، ويحرسون الكنوز المطمورة فيها. ومن اللافت للنظر أن أسطورة جودر الصياد (وهي من حكايات «ألف ليلة وليلة») تجعل المغرب مسرحا للفصل الذي يتحدث عن المغارة المكدّسة بالذهب والأحجار الكريمة. لقد مورست في الكهوف، التي تشكلت فيها رواسب كلسية هابطة وصاعدة، عبادات خاصة، تنظر إلى هذه الرواسب على أنها شموع (كما هو حال العديد من تقديسات بوقنادل) ، أو على أنها ضروع أبقار، تنضح بحليب صوفي (مغارة مولاي بوسلهام)، أو على أنها حاشية من الجن أومن الحيوانات الخارقة المتحجرة (مغارة تاغرداشت في برانس تازة).
إن المغارات تتكلم، وهذا معروف. والهواء الذي يسري في جنباتها يوصل إلى آذاننا تنهيدات وصرخات وأصوات صفير، كما أن الينابيع المتقطعة تفور وتجأر. والزوّار يأتونها لسماع أجوبة لسماع أجوبة عن أمور غيبية تتعلق بالاضطراب الذي يعاني منه كل واحد منهم، مثلما هو الحال في دمنات (سيدي بوإيندر). وفي الأطلس الصغير، قرب إيغرم، تقوم النساء برجم مغارة مغلقة على خاطب نكث عهده، ثم ينصتن إلى صرخاته ويؤوِّلن نبوءاته عن الغيب.
هل من اللازم أن نمدِّد هذا التقليد النبوئي-الغيبي للمغارات لكي نفهم الممارسة القديمة للاستخارة؟ حيث كان الشخص يُُنصح ، عشية اتخاذه لقرارات حاسمة، بأن يفرغ نفسه ويتطهر ويفكِّر مليّا ويتفحص قيمة الأشياء ومقاصده العميقة. وإن الخلو بالنفس والنوم في بعض المغارات الشهيرة (تاكَندوت بنكنافة، وتاغيت إخنيفن بسوس، وسيدي شمهروش بسفح جبل طوبقال...)، تمكِّن من تلقي بعض النبوءات والأحلام التي لا يبقى [على المرء] سوى تفسيرها –وثمة فقهاء لهذا الغرض- لكي يعرف الطريق السوي والسلوك المناسب.
يضاف إلى ذلك أن المغارات هي الأمكنة المفضلة لطرد الشر، وفضائلُها العلاجية معروفة لمسافات بعيدة. ويقيم الناس بها لحلِّ جميع أنواع الصعوبات الذهنية أو الجسدية. وبما أن الأمراض يُنظر إليها باعتبارها ناجمة عن عمل الجن، فأي شيء أكثر طبيعة من أن يجري البحث عن جنٍّ آخرين في أماكن إقامتهم بالذات قصد طرد الجنِّ الأوائل؟ هكذا فإن الأدواء الرئيسية المعالَجة هي أدواء العقل، أو الأدواء التي تُعتبر كذلك: الصراع والفُصام والجنون بصفة عامة، أي الأمراض التي نقول عن المصابين بها إنهم «مسكونون». إلا أن الناس يزورون المغارات كذلك قصد [علاج] اضطرابات الخصوبة: العقم، والإجهاض المتكرّر، وعدم ولادة طفل ذكر. كما أنها المكان الذي تُستحضر فيه طقوس اختفت اليوم (كلية؟) –مثلما كان يحصل في بعض المغارات الشهيرة (زكرة بتازة، إيلالن بالأطلس الصغير)- وهي طقوس «ليلة الغلط»: حيث يدخل الأفراد من الجنسين إلى المغارة قصد الاحتفال بمدار فصل الشتاء أو باعتدال فصل الربيع، ويتعاطون لعلاقات جنسية حرة.
إن الأمكنة الرطبة، خاصة منها الينابيع، وبالأخص إذا كانت ذات مياه معدنية حارة، وأكثر من ذلك، إذا كانت كبريتية ويصدر عنها بخار، هي المواقع التي تشتهر بسكنى الجنِّ فيها. وتكاد كل الينابيع تملك تاريخا أسطوريا أكثره ذيوعا هو ذاك المستوحى من موسى وهو يضرب الأرض بعصاه لينبثق الماء منها. ويزعم تقليد «راسخ» أن الأمر يتعلق بأفعال تقنية، زمن كانت الأرض مترعة بالماء وكان يكفي ثقب القشرة الأرضية لتنبع المياه الارتوازية. لكن هذا التفسير المادي النزعة لا يكفي، فالأولياء والجنّ ضروريون، وكافون في بعض الأحيان، لانبعاث المياه الجارية ذات النفع، كما أن صدود الناس عن عبادتهم، وخبثُهم، هما السبب الرئيسي في نقصان الماء وفي الجفاف. وباستثناء المغارات، فإن كثافة الجنِّ تكون أكبر قرب الينابيع والمستنقعات والبحيرات، والمرء لا يقترب منهم دون احتياط، ودون أن يحترم رغبتهم في الصمت والتستر، وذلك مع استبعاد أذيتهم المحتملة عن طريق ذكر قوى أسمى منهم. وتملك المياه التي اكتشفها جنّ أو أولياء [صالحون] خصائص علاجية، بطبيعة الحال: فهي تشفي من الأمراض (الحميات على وجه الخصوص) ومن العقم الذي يسبه الجنّ.
وفي الأماكن الرطبة تسكن كبيرة الجنيات، «عَيْشة قنديشة»، وهي واحدة من الجن النادرين بالمغرب الذي أضفى عليهم اسم علم وشخصية محدَّدة، حتى وإن كانت مزدوجة. إنها، بالنسبة لبعض الناس، شابة حامية تغوي عشاقها وتسحرهم ثم تلتهمهم مثلما تصنع فَويفَر (Vouivre) الشامبانية أو مرغانا البروتونية، كما أنها، بالنسبة للبعض الآخر، ساحرة شمطاء حسودة تلتذ بالفصل بين الأزواج.
ويبدو أن عَيْشة هذه هي عشتار ملكة الحب القديمة، التي كانت معبودة على امتداد البحر الأبيض المتوسط من قبل الكنعانيين والفينيقيين والقرطاجنيين، كما كانت تغذِّي عبادة الدعارة المقدّسة. وإذا كانت عَيْشة قنديشة لم تعد تخيف اليوم سوى الأطفال، فإن الأمر يحتاج لكثير لكيلا يكترث لها الراشدون، حتى وإن كانوا متمدرسين، وإن ذكر اسمها في مدرج بإحدى الكليات يثير ضحكات عصيبة، ليست ساخرة دائما، وقد قرّر أحد أساتذة الفلسفة الأوروبيين، بعد أن شرع في كتابة رسالة عنها، أن يحرق كل [ما دوّنه] من وثائق ويوقف أبحاثه بعد [أن وقعت له] أحداث عديدة لا تفسير لها.
الكنوز التحأرضية :
إذا نحن أنصتنا لسكان هذا البلد فلربما اعتقدنا أن المغرب مستودع عجائبي للكنوز. ففي كل منطقة، يؤكد لك أشخاص رزناء متزنون أنهم يملكون الأدلة القاطعة على أن ثروة هائلة من القطع الذهبية والأحجار الكريمة والأسلحة غالية الثمن قد اكتشفت مؤخرا مدفونة في باطن الأرض أو أن اكتشافها وشيك. ويمكن لك الذهاب معهم إلى الأماكن (مقابر، كومة من أحجار النذور، خرائب قرى في الغابات أو في قمم الهضاب العالية) حيث يظهرون لك نُقَباُ أو ردما أو حفرا طبيعة من المفروض أن المكتشفين قاموا بعملهم فيها. إن بروتوكول هذه الاكتشافات هو نفسه ظاهريا: اثنان من «الطُلبة» [الفقهاء] السوسيين يصلان ذات مساء إلى قرية ويطلبان ضيف الله. إن هيئتهما متكلفة وانشغالاتهما داخلية وكأنهما مسكونان بمهمة إلهية وسرية، وبصمت [وسكون] يتعاطيان، صارمين، للفروض الدينية (الوضوء، الصلوات) كما أن لهما ممارسات نافلة (التراتيل، السبحة...). بعد ذلك يتحدثان مع بعضهما بعضا بلغتهما –وليست الأمازيغية منطوقة في كل أنحاء البلاد- ويعرقان في وشوشة طويلة [مشبوهة]. وفي منتصف الليل، يطلبان الخروج من البيت، وينصرفان حاملين معهما أكياسا وأدوات مخبوءة. وإذا شرع المرء في السير وراءهما –الأمر الذي يتطلب شجاعة وحماية مكينة ضد الجنّ- فإنه سيراهما يستعملان عددا من الطلاسم للعثور على أماكن مضبوطة يحدّدانها بعدِّ خطواتهما. ثم يقضيان الليل في الحفر، ومع الفجر يغشى النوم المتجسّس وكأن ذلك بفعل معجزة [من المعجزات]، وحين يستيقظ لا يجد أحدا، ولا أدنى أثر، باستثناء حفرة حديثة العهد.
عن هذه السلوكات، يملك المغاربة شروحا عقلانية. والمسألة، دائما، هي مسألة كنوز مدفونة في باطن الأرض إما من قبل شعوب قديمة (الرومان، البرتغاليين، الأسبان، والمسيحيين بصفة عامة)، وإما من قبل أشخاص كانوا نافذين في الماضي واضطروا إلى مغادرة البلد على عجل دون أن يستطيعوا خمل ثرواتهم معهم. والحكاية الأكثر ذيوعا هي تلك [التي تتكلم عن] حاجٍّ ذهب إلى مكة لأداء الفريضة، بعد أن ترك بعض المزاد لعائلته وأخفى ثروته في مكان لا يعرفه سواه حتى يسترجعها بعد عودته. وكان ممكنا للسفر، في الأزمنة القديمة، أن يدوم سنوات، وأن تصاحبه، بالتالي، [عدة] مغامرات. ولكيلا ينسى الحاج مخبأ كنزه، دوّن مكانه على قطعة من الرق. إلا أن الموت، أو غيره من صروف [الزمن]، قد يوقع هذه الوثيقة في أيدي شبكة سوسية محكمة التنظيم تمتد خيوطها إلى الجزيرة العربية حيث تستولي على بقايا الحجّاج المغاربة. حاصل القول أن الباحثين عن الكنوز ليسوا سوى دواليب لمنظمة خفية هائلة تتاخم السحر ومقرَّبة من الجنِّ، ما دام كل ما تقوم به يتمّ ليلاً ويهمّ عمق الأرض.
التميمة والتمائم («الحرز» و«الحروز»):
قليل من الناس بالمغرب من يعيش دون حماية التمائم. فحيثما توجهت وسط الشعب ترى صغار الأطفال والنساء الحوامل والمرضى والأشخاص المشوّهين أو المعوّقين يعلقون بأعناقهم جرابات ضئيلة الحجم تتضمن بعض الطلاسم الواقية. كما [ترى] أصحاب السيارات يعلقون سبحات أو علامات نذرية في المرآة الارتدادية لداخل السيارة، وأصحاب الشاحنات يعنون بحماية عربتهم، من الأمام والخلف، عن طريق [كتابة] بعض الصيغ الدينية و[رسم] اليد التي يقال إنها يد فاطمة. بل إن الحيوانات ذاتها (الأمهار والأبكر) تحمل تمائما. وحيثما يكون الخطر واقعيا حقا وذا احتمالية عالية، يربط المغاربة بالاحتياطات المادية والضمان المالي وقاية دينية وحماية سحرية.
ذلك أنه إذا نجمت المصيبة عن ممارسات طائشة، عن أخطاء في التقدير وعن طرقٍ غير ملائمة، جرى الإيحاء، كذلك، بأنها لم تنتج عن الصدفة بل عن فعل القوى الخفيّة، العدوة والشيطانية، التي ينبغي التوسُّل إليها بطرقٍ تحمل نفس الطابع. ومرة أخرى فإن «الطُلبة» هم الذين يتوسطون لإنتاج التمائم الفعّالة. ويكفي أن يذهب المرء إلى الساحات العمومية، وإلى هامش الأسواق الدائمة أو الأسبوعية، لكي يجد نُسَّاخاً قادرين على كتابة طلاسم وجداول تمزج صيغا دينية بحواشي باطنية مقابل بضعة دراهم. أمام هذه التمائم لا يبقى لقوى الشرِّ أي مفعول، فهي تمتلئ رعبا وتتراجع عاجزة: إن [هذه التمائم شبيهة] بصادِّ الشيطان (Retro Satanas) الموجود في العالم المسيحي. وليس هنا مكان البحث عن المصادر التاريخية للتمائم، حسبنا أن نشير إلى أن الإسلام مرة أخرى، أو بالأحرى المقاولين المستقلين عن تسيير الإسلام، قد استعادوا لصالحهم –عن طريق مصروف ضئيل، هو بعض الكلمات الورعة والممارسات المباركة- الرأسمال الرمزي للكتابة التعزيمية، وللأرقام وعلم الحساب السحريين. إن نفس السحر الذي تمارسه الأعداد الأولية وتركيباتها على أحداث الرياضيات، لم يكف عن أسر البشرية وإبقائها سجينة فتنته. هكذا هو الأمر بالنسبة للأعداد: 1، 2، 3، 5، و7، وتنسيقاتها. إلا أن بإمكان هذه العداد، فوق ذلك، أن تُكتب على هيئة حروف. فقبل تطوّر علم الحساب، كانت للأحرف الأبجدية قيمة عددية وكان بإمكان الرموز الخطِّية المكتوبة أن تجمِّع الأحرف التي تملك، بالتالي، دلالة مزدوجة: [في] تركيب حسابي وكلمات ذات دلالة (رسم مصوّر). ويهدف فن التمائم، بالضبط، إلى الحصول على أكبر قدر من المدلولات السحرية-الدينية، بأقل قدر من العلامات، مثلما أن أحد فنون الشعر يكمن في أقامة تداخل بين أغنى الدوال، عن طريق تنضيدٍ رخيم للأصوات والإيقاعات.
وإن «الطُلبة» أو «الفقهاء»، بصفة عامة، هم الذين يحرِّرون التمائم أو يرسمونها بالأحرى. وصفة العارف هذه، للّغة وللدين، تضعهم مباشرة في مأمن من كل شبهة وثنية. ورغم أن علماء السلام والمؤمنين الصادقين يرفضون هذه الممارسات المنحرفة التي يقوم بها كاتبو التمائم ويعتبرونها هرطقة، فإن الطبقة الدنيا [من المجتمع]، وهي التي تمثل الأغلبية العظمى من زبناء هؤلاء النُسّاخ، لا تلتقي بالاً لهذه الأفكار الدقيقة. فبمجرَّد ما تغطي الصيغ الطقوسية للجهر بالعقيدة الدينية أو بالفاتحة، كتبَ الطلاسم، لا يستطيع الناس ضعيفو التعليم أن يعتقدوا بأن الأحرف العربية وكتابة القرآن الكريم يمكنها أن تكون كافرة.
وتلعب هيئة رجال الدين الغامضين هؤلاء، المبعثرين في البوادي، دورا أساسيا في الحفاظ على المعتقدات بالحسر في إدامة التصوف الشعبي. إن المفروض في «طُلبة» البادية أو صغار «فقهائها» -وهم في غالب الأحيان أبناء عائلة جرِّدوا من حقوقهم أو كانوا صغار إخوتهم في عائلات قوية فأبعدوا عن السلطة أو عن الإرث عمليا من طرف إخوة أمهر منهم- هو أنهم كانوا محرومين نزعت منهم ملكيتهم، فحوّلوا رغباتهم في الهيمنة باتجاه طرقٍ أكثر خفاءً.
وإذا كان المغاربة، مثلهم مثل جميع الناس، لا يرضون بالضيم، فإن لديهم، أكثر من شعوب أخرى، الإحساس بأن ضحية وضعية ظاهرية سيسلك أكثر السبل لكي ينتقم، أو لكي يحصل على قوة سحرية فحسب. من هنا مصدر الخشية من الحسد والحاسد. فباستثناء العلاقة التجارية، إذا كانت لديك رغبة مفرطة في شيء ما إلى حد أنك أنعمت فيه النظر أو قلت عنه إنه جميل أو يُحسد عليه، أسرع مالكه بإهدائه إليك، مفضِّلا ذلك على المعاناة من الممارسات التي ستسلكها ضده، رغما عنك، قصد الحصول على ذلك الشيء.
وإجمالا فإن «العين السيئة» حقا هي عين الحسود. وإذا زرت عائلة مغربية ورأيت طفلا جميلا فإن عليك أن تقول توّاً: «تبارك الله عليه!»، وذلك لكي تثبت أن مديحك أو ثناءك خالِ من كل حسد.
لهذا فإن كل شيء مرغوب فيه أو معروض [للأعين] يحمل [رسم] يد، أقدر عضو على الحماية من العين. إن راحة اليد المفتوحة بأصابعها المنتصبة هي أضمن ملاذ سحري: «خمسة في عينيك».

اللعنة والبركة:

يظن عدد كبير من المغاربة أنه يوجد في كل تجمع، وضمن كل مجموعة عريضة من الناس، أشخاص بإمكانهم التحّرر من الضغوط المادية التي تثقل كاهل شروط عيش باقي الناس.
وإذا كانت كلية الحضور والاختفائية فضيلتين يبدو أنهما اختفتا اليوم –حيث لم نعد نجدها في غير حكايات الماضي- فإن نقل الأفكار وقراءتها قراءة مباشرة، والتنويم المغناطيسي، والتحكم في اللعنة والرضى، أي التواصل المباشر الذي تباركه القوى السماوية، ويباركه الله على الخصوص، يجري النظر إليها، بالمقابل، باعتبارها ممارسات شائعة يتحكم فيها أشخاص نادرون.
هذه القوى الخفية، وهذه المزايا السحرية، هي لمصلحة –أو شقاء- بعض الأفراد رغما عنهم ودون علم منهم في الغالب. وأحيانا يكتشف المرء نفسه، هو بالذات، مالكا لسحر ما بعد سلسلة من الصدف المفاجئة، أو بعد مجموعة من الأقوال، أو الأحلام... كما أن آخرين يعروهم اليأس لكون القدر وسمهم على هذه الشاكلة. وفي إحدى العائلات المغربية الكبرى، يحمل نسب جزئي، مُبعد عن الإرث السياسي، القدرة على معالجة بعض الأمراض القاتلة بواسطة التمائم، لكن عندما تمارس هذه العلاجات على أحد الأقارب المقربين فإن القائم بها يلقي حتفه [فيها]، ومع ذلك لا يستطيع الامتناع عن العلاج. وفي معظم الأحيان فإن رجال البركة أولئك، الذين يستطيعون جلب السعادة أو الشقاء إلى ذوي قرباهم، يُنظر إليهم باعتبارهم هامشيي: فقراء متواضعون، وحتى شحاذون أحيانا، تحط من شانهم تشوّهات أو معوِّقات جسمية، وإما أنهم بائسون، متواضعون إلى الحدّ الأقصى، صموتون، تستغرقهم حياة باطنية تماما. وإذا لم نكن، فقط، متأكدين من أن شخصا معينا يحمل سحرا فإننا نشك دائما في الشخص الخارق بأنه مسكون بقوى خفية وهائجة و[ذاك] حذر مجتمع يرتاب من الحسّاد. والمحرومين ومن كل أولئك الذين يمكنهم الانتقام من امحائهم من العالم المرئي عن طريق مالهم من سلطات على القوى الخفية. كما أنه حكمة تسعى إلى تعويض الظلم الاجتماعي، وسيلتها في ذلك إنشاء حقل من اللايقين: فالاعتقاد بالسلطة السحرية التي يملكها الفقراء والمحرومون يتغذى من وساوس السائدين. إن المرء لا يعتقد بالصراع الاجتماعي، قوة المنبوذين المتحالفة، بل بلعنة هؤلاء وتدفق المصائب التي يمكنهم أن يدعو بها على المترفين. وإن «السَخْط» و«العار»، [يشكلان] طريقة أخرى لإعادة توزيع المصيبة. أن أرمي «العار» معناه أنني أجعل من الآخر، ضحية لما أنا ضحية له أو لما سأكون ضحية له فيما بعد «Vos in mea injuria despecti estis»، (مهانون أنتم، في إهانتي) (سالوست Salluste، «حرب يوغرطة»).

احتياطات مؤقتة:

ليس العالم مجرد بنية مادية مرئية مكونة من الضغوط والإمكانيات، بل هو كذلك بنية لا مادية مكوّنة من الزمن، ومن الإيقاعات والعلامات المخبوءة. وتقوم المجتمعات المادية بإضفاء الطابع الاصطناعي على وسطها كما تحاول إزالة كل الضغوط، كي تبني فضاءات ثابتة، متوقعة وقابلة للسيطرة إلى ما لا نهاية له. [أما] المجتمعات التي ما زالت في بداية [الطريق] التي مرت بها المجتمعات السابقة، فإنها تعطي قدرا أكبر من الأهمية لتدبير الزمان أو لإرادة الفاعلين الداخلية.
ويعيش القرويون بالمغرب رفقة أربعة تقاويم في نفس الوقت،هي: تقويم الأبراج، والتقويم الجولياني، التقويم الإسلامي والتقويم الغريغوري. ويجب على المرء أن يتساءل حول [سبب] الحفاظ على هذه الغزارة في الإحالة إلى الزمن. وبينما يعود التقويم النجمي، في أوربا، إلى المعتقدات السحرية وحدها، نجده، في المغرب، يجزِّئ تقويم الممارسات الفلاحية إلى عُشاريات مضبوطة.
ولا ينجم عن ذلك سوى أن دوران النجوم يضبط إيقاع الحياة المادية والحياة الروحية في نفس الوقت، وذلك بفضل تقويم ابن البناء المنتشر في كل البوادي [المغربية] والذي يعرف فقيه كل قرية بضعة نتف منه.
لكن عمل الفقهاء لا يقتصر على نشر وإدامة حساب الأعداد القائم على النجوم، [بل] إنهم يضبطون الإيقاع الأسبوعي لكل زبنائهم. وتملك الأيام، التي تقسمها الصلوات الخمس إلى خمس فترات، قيمة سحرية، خيِّرة أو شريرة، مثلها في ذلك مثل فترات كل يوم. إلا أن هذا لا يصدق بشكل متساوٍ على الجميع. فحسب بعض الشروط المضبوطة، التي أنشئت، على نحو غامض، ينبغي لكل واحد منا، تجنب القيام بسفر صباح يوم الاثنين، ورفض معالجة قضية مهمة ما عصر يوم الثلاثاء، كما أن شروع المرء [في شيء ما] يوم الأربعاء هو من قبيل المخاطرة، الخ. هذا التقويم السري لكل فرد يُخضع الحياة الشخصية لإيقاع [معين] ويفسر بعض التأخرات، وبعض [أنواع] الرفض، وبعض التهّيجات. ولا شك أن الحياة العصرية تمحو شيئا فشيئا احتياطات التقويم هذه، إلا أن من الممكن أن نكتشف فجأة، في خبايا مُسارّة [ما]، أن هذه الطلاقة أو أن هذا الرفض [المعين] لملاقاة [الناس] لا يعودان إلى الكسل أو إلى اللامبالاة بل إلى مراعاة لإيقاع داخلي. وفضلا عن ذلك فإن تذييت الزمن يمكّن في ظروف معينة، من التصنّع أو من تجنب عمل مرهق، مثله في ذلك مثل صداع الرأس أو المرض الدبلوماسي في المجتمعات الأوروبية. لكن، مثلما أن المرض الموضوعي يمثل، في أغلب الأحيان، جوابا ماكرا على المضايقة، فإن السلوكات غير الملائمة، والحركات الخائبة غالبا ما ينظر إليها في المغرب باعتبارها ناجمة عن عدم احترام للتوقيت الداخلي الشخصي الذي يفتح الباب للشيطان.
وعلى خلاف المسيحي المتعوّد على الإقرار بذنبه فإن المغربي، بصفة عامة، لا يعتبر نفسه مسؤولاً عن تصرّف معيب [قام به]، حتى وإن كان كذبة، [فالمغربي] الذي يُفترض فيه الخلو من المقاصد الشريرة أو السلوكات الخرقاء، لا يمكن مؤاخذته إلا بسبب الآخر أو بسبب أن الشيطان أربكه. وإذا كذب شخص قيل له: «الله يلعن الشيطان!» وذلك لأن هذا الأخير هو الذي تدخّل في ساعة نحس وتكلَّم محله.

الإسلام بالمغرب:

المغاربة مسلمون أقوياء الإيمان. ويبدأ إعلان المرء لاعتناقه الإسلام بإثباته لوحدانية الإله وانعدام أية ألوهية غير ألوهية الله (لا إله إلا الله). كل شيء ينبغي أن يبدأ باسم الله، ولا يمكن توجيه الثناء والعبادة لغير الله (الحمد لله وحده).
إلا أن الإله، بالشكل الذي طرحه به الإسلام، مغرقٌ في التجريد بالنسبة للورع الشعبي. وبسطاء الناس في حاجة إلى وسائط أقرب، إلى وسطاء، إلى شفعاء يتكلمون بلغة أقل باطنية.
ولم يمنع غياب إكليروس قانوني، مكلف بالهمِّ اليومي للأرواح القلقة، من تطوّر ممارسات منحرفة [تقف] على حافة النزوع إلى الهرطقة-التجسيم، تقديس [الأشخاص]، الارتباط بالزوايا- ولا من الافراطات الزهدية والاندفاعات الطائفية. وإذا كان الله واحدا، فإن الطريقة التي يُعبد بها متعدِّدة، وإن مجمل التاريخ الديني للمغرب هو تاريخ إخضاع لغرائز نزعة وثنية لا تكف عن الانبعاث.
فبين السحر والسلام الشعبي والإسلام السنّي والإسلام الصوفي، لم تعقد الغلبة قط لأحدها على الباقي، وإنما هناك في غالب الأحيان تعايش، إن لم يكن تحالف وإبدال. وفعلا، فالأولياء، المتصوفون، هم الذين عقدوا لواء النصر للإسلام المحارب الصارم في الفضاءات الوثنية والسحرية، وهم الذين ابتُذلوا واستُرجعوا شيئا فشيئا، لاحقا، ضمن بلبلة لا مندوحة عنها [تجمع] البدع إلى [الدين] القيوم. وهو مسارٌ ومنحدر محتوم تتم استعادته باستمرار، وفترات البلبة موائمة لإعادة بناء نسق يُهدّده دوما، قصوره الحراري الداخلي.
عبادة الأولياء:

من بين [كل] البلدان الإسلامية، يعتبر المغرب البلد الذي يبجِّل أكبر عدد من الأولياء. فلا وجود فيه مطلقاً لهضاب لا يتوِّجها مزارٌ، وقليلة هي القرى أو المقابر التي لا يوجد بها ضريح يمجِّد وليا أو أكثر من ولي. وقد لا يكون الشعار القائل بأن «المغرب بلد المائة ألف ولي» شعارا مغاليا.
إلا أن تزاحم الأولياء الضخم هذا يملك جغرافيته وتاريخه وتراتبياته التي تضم منازل –أمهات على شكل زوايا قوية موسرة، وفروعا يمارَس فيها الاحتفال من قبل خُدّام [للزاوية]، وأناشيد ومحطات مقفرة بعيدة عن الطرقات في الغالب، إلا أنه يتجمّع فيها عدد كبير من الزوّار في يوم معين من أيام التقويم السنوي.
ويمكن لفضائل هؤلاء الأولياء أن تكون خارقة، مثل سيدي رحال الذي يحوّم في الهوام حول صومعة الكتبية بمراكش ويمتطي أسدا في قفص سَجَنَهُ فيه سلطان رهيب. كما يمكن أن تكون إفراطا في الزهد أذهل معاصري الولي، مثل سيدي إبراهيم الذي كان يقتات بثمرة في اليوم. وقد اشتهر مؤسس زاوية تاسافت بالأطلس الكبير بأنه كليّ الحضور. كما أن سيدي احماد أو موسى، ولي الجنوب الغربي، الكبير، بنى حظوته الرمزية لدى الناس استنادا إلى إيمانه الصادق، مثلما بناها اعتمادا على حكاية [تتضمن تحقيقه] لعدد لا يحصى من الكرامات. ألا يقال إن [جماعة] من العلماء تحدّته ببلاط بغداد أن يثبت مقدرته الروحية، فضرب بقدمه ضربة فإذا بشجرة أركَان –ذلك الشجر الزيتي المستوطن الذي ينمو جنوب غرب المغرب- تنتصب واقفة وسط معارضيه؟ ولازال هناك، على اليوم، من يدلّك بسوس على الحفرة المتخلفة بالمكان الذي خرجت منه الشجرة. وأن تُقسم باسم سيدي احماد أوموسى معناه أنك تقوم بعمل مرعب. ومنذ حوالي قرن من الزمن، أو ما يزيد على ذلك بعض الشيء، وعد أحد الأشخاص فرعا آخرا من غير فرعه بتزويجه ابنته، إلا أن تراجع عن وعده في ليلة العرس فهدّد أبٌ العريس ناكثَ بصواعق الولي: «ببركة سيدي احماد أوموسى، لن يكون بمقدور بنات ذريتك أن يتزوجن زواجا عاديا». ومنذ ذلك الحين باتت البنات المتحدّرات من هذا الفرع، عندما يبلغن سن الزواج، يختفين بضعة أيام أو بضعة أشهر ثم يرجعن بقدرة قادر دون أن يتذكَّرن أي شيء، سليمات أحيانا وغير سليمات أحيانا أخرى، لكن مشبوها فيهن دائما. ولم تتمكن تحقيقات حديثة عهد قام بها رجال الدرك، من إلقاء الضوء على [هذا] اللغز.
هكذا نرى كيف أن توسُّط الأولياء يمكّن من تشكل الأفكار الأخلاقية وإدامتها وغالبا ما يُساءل الولي من أجل تدعيم ضوابط الحياة الاجتماعية. ولذلك فإن رباط الولي رهان في أيدي القوى القائمة. فهذا الرباط الذي يُفترض فيه أنه فوق العراك، واقع في حقيقة الأمر، بين أيدي تسيير مبتذل لسحره ولرأسماله الرمزي، لصالح النظام الاجتماعي. من هنا تأتي وفرة الأولياء. وما دامت الأضرحة المتألقة الكبرى في خدمة السائدين، فإن بسطاء الناس مرغمون على التوجه إلى شخصيات أكثر غموضا وأكثر فظاظة.
إلا أن الأولياء هم من رجال الله أيضا، يقال إنهم مقرّبون إليه (أولياؤه). وإذا تفحصنا الأمر وجدنا أنهم لا يُنظر إليهم باعتبارهم هم من يقوم بالفعل والتأثير، وإنما يعتبرون [مجرد] وسطاء لدى الله، «لا حول ولا قوة إلا بالله وهو على كل شيء قدير». كذلك فإن الأضرحة الكبرى هي أماكن للتقوى، ولتعميق الإيمان، والدين وقراءة القرآن. ولكي يكون بمستطاع سقف المزار أن يصعد إلى حدود السماء، ينبغي ألا تكون استقامة مؤسسته، من حيث المعتقد، موضع شك. لذا فإن مجمل الممارسات، سواء منها الأكثر انضباطا أو الأكثر قابلية للنقاش، يمكنها أن تنعقد في نفس المكان، حيث تغطي الأولى منها الثانية.
نذكر على سبيل المثال كيف أن عبادة الأصنام هي العبادة التي استهجنها الإسلام أكثر ما استهجن، والتي حاربها بضراوة منذ سنوات ظهوره الأولى. فحطمت الأصنام أو كسرت أو أحرقت على نحو ممنهج. ومع ذلك فإن أحجار المغرب تنقل دائما دعوات، وتشكل موضوعات مباشرة لعبادات منحرفة. وإذا فاجأت مغربيا من عامة الشعب وأشَرتَ له، مثلما يفعل دعاة الإسلام، إلى أنه ما زال يعبد الأصنام جزئيا، مادام يعهد بدعواته إلى أحجار، على أشرطة من الخِرق، وإلى أشجار... فإنه سيجيبك دائما بأن الأمر يتعلق بقبر ولي، بأن هذا الولي كان مسلما راسخ الإيمان ومجاهدا في الدين، بأنه وسيط [بين الله وعباده] (ولي)، وبأن ذكراه هي التي يجري الاحتفاء بها، لا الحجر الذي يحملها.
وإذا كان الإسلام واحدا من الأديان التي قطعت أبعد شوط في تصفية الدعائم المادية للإيمان، فإنه لم يبلغ ذلك، بعد، تمام البلوغ بالمغرب. ولعل الأمر يعود إلى كون العبادة التجريدية تتجاوز قوى المؤمنين وتكوينهم الحالي، وإلى كون التحويل المادي ما زال يساعد على حمل العبادة. وإذا كان بعض الأشخاص الخشنين الجهّال ينتهون إلى اعتبار الوسائل هدفا، فإن واجب هدايتهم على الطريق المستقيم يقع على عاتق من هو أكثر علما ومعرفة والتزاما بالسنّة منهم.
وإن شبكة الأضرحة التي تحبك أدق خيوط الشرَك السحري الديني الممدود فوق البلاد، لازالت تخترقها الهياكل القوية للزوايا (درقاوة، التيجانية، شرقاوة، الخ)، وهي أنواع من السلاسل الصوفية-الدينية، إلا أنها أندية سياسية تسارّية كذلك.
أخيرا فإن أقطاب المراكز الصوفية تنيف على كل شيء. وتقوم الحركات الإسلامية (الإخوان المسلمون، البوتشيشيون، الخ) حاليا بقلب هذا البناء الشكلاني الروتني. لكن، هل ما [تقوم به] جديد حقا؟ من كانوا إذن، وفي وقتهم، أبطال الإسلام المغربي، المتشدّدون الزاهدون، أمثال الجزُولي والتيجاني وعبد السلام بن امشيش؟ لعل الإسلام الرافض [الذي نشهده] اليوم لم يعد سوى انبعاث متجدّد دائما لكفاح النزعة الباطنية ضد النزعة الظاهرية، وبعبارة أخرى، [لكفاح] الأسس التجريدية للإيمان ضد التنظيم الفظ للمظاهر (الدولة، الحكومة، المجتمع المدني...). وإن الهبَّة الحالية للدعوة الإسلامية تمثل فترة ساخنة عَرَضية في دورة التاريخ البارد للإسلام.
إن معرفة الإسلام بالمغرب ليست سهلة. ويمكنها أن تبدأ عن طريق المعرفة الجزئية والمعزولة للممارسات والمعتقدات الملحوظة حقا، وتتواصل عبر تفحص الانتقال من بعضها إلى البعض الآخر، و[تفحّص] الصراعات والتعارضات الناشئة بينها، وكذا التحالفات الفعلية التي تجعل بعضها يعضد بعضا رغم الإدانة والتجاهل المتبادلين. وإنما سمح، عمليا، بوجود البدع التي تتكاثر حول ضريح من الأضرحة هو بالضبط أولئك الذين يؤنبونها: [فالمسلم] السني يعلم حق العلم أنه لا يمكن أن يجتذب إليه سوى نسبة ضئيلة من المؤمنين الصادقين، [ومن هنا] تشكِّل الممارسات «المريبة»، بالنسبة له، [ما يشبه] حوضا للسمك يغترف منه وينتقي رعيته. فهذه [الممارسات] ضرورية لتلك. وإذا لم تكن هناك ووثنية ينبغي التشهير بها، فكيف يمكن أن نسخط وندعو إلى الطريق المستقيم؟ وكيف يمكننا أن نعقد جلسات تحاذي الهرطقة دون المحاجّة بهذه الطريق؟ [ولكن] مسألة أهمية الإسلام في وعي المغاربة (و[وعي] كثير من الشعوب الإسلامية الأخرى، دون شك،) مسألة أعمق. ويستغرب الفكر الغربي للعصر الصناعي من المكانة التي يحتلها الدين في جنوب البحر الأبيض المتوسط وشرقه، ولا يتوصل، خلف أوغست كونت، إلى أن يشفي غليله إلا بالإشارة إلى وجود عصور، منها السحري والديني والاجتماعي والاقتصادي...، تتعاقب بعضها وراء بعض ضمن أفق أحادي المسار. ولا يفاجئهم، في نهاية المطاف، سوى ازدهار الإسلام المعاصر هذا، في زمن التقدم العلمي والتقني. بيد أن قوة الإسلام ربما كانت في موضع آخر، في المقدرة الاستثنائية على القبول بالمأساوي، وخضوع الإنسان للقدر في هذه الدنيا، مع إعطاء مخرج روحي فحسب لـ[الجانب] المظلم في المصير البشري. وإن انهيار اليوتوبيات الحديثة عن التقدم، أمام الارتفاع الديموغرافي وعجز البلدان المهيمنة عن التفكير على المدى البعيد، يعطي نفَسا جديدا لعودة الإيمان التقليدي.
كذلك فإن رؤية أكثر مادية تأتي بحجج أخرى، هي: الشروط الأقل مواءمة للتقدم التقني خلال القرون الثلاثة الأخيرة، وصدمة الهيمنة الاستعمارية والانطواء على هوية دينية هي الملاذ الوحيد الذي يهب الأمان، وعدم الفصل بين الدين والدولة... وإذا كانت هذه العوامل لا تعدم أن تلعب دورا [من الأدوار]، فما أبعدها عن أن تكون كافية [وحدها]. بل سيكون الأمر، [في هذه الحالة]، تخليا عن أدنى درجات الاستقلال الذاتي الذي تتمتع به الحركة الدينية بالذات. إن الإسلام يجعل من طاعة الله والرئيس والأب دينا، ومن كل احتجاج أو تجديد، خارج المعتقد المقرّر، بدعة. وتحل اللّعنة بكل سعي لفصم العرى مع التقليد. وإذا نجحت محاولة من المحاولات، اعتُبر نجاحها مؤقتا، وبأنه مجرد محنة آيلة، لا شك، إلى زوال. ولا يعود سبب الإخفاق إلى نقصان في الجهود التي يبذلها الناس، أو في شجاعتهم أو في متابعة التجديد قدما إلى الأمام، بل يعود، بالأحرى، إلى نشدان الأصالة ذاته، إلى الاختلاف مع الممارسة الشائعة العامة. بحيث أن الثورة الوحيدة المشروعة هي تلك التي تعلن، أولا، وقبل كل شيء، عن العودة إلى الأصول. إن أبرز أصل هو القرآن. أما السنة، أما الحديث [وما يصاحبه من] تفاسير، فهي مصادر أدنى مرتبة، وزوائد متراكزة، يُنظر إليها باعتبارها بعيدة، بهذا القدر أو ذاك، ومشروعة، بهذا القدر أو ذاك، حسب القرون والفِرق [الإسلامية]، [كما ينظر إليها] باعتبارها تأويلات تَضْمَنُها رواية المؤمنين ضَمانا متفاوتا.
وتهمّ المسألة الإسلامية تقويم ميثولوجيتين متزامنتين: إجماعية الناس فيما يخص الدين، وانبثاق تقديس الأولياء. وهما مفهومان متعارضان كل التعارض في الظاهر: على الجميع أن يقوم بما يأمر به الدين على نحو إجماعي ودون تمييز، وفي الوقت نفسه يظهر الولي الذي هو وحده من يمارس [عبادته] على نحو مختلف، يرجع بالسلوك إلى الأصل، ويعيد وضع التقليد على الطريق الصحيح.
إلا أن هذا التناقض سطحي في الواقع. [ذلك] أن أسطورة مجموعة متجانسة، خالصة، تنادي بواحديتها، وتنتمي بمجموعها إلى ذات القاعدة، هي [أسطورة] من الأساطير التي تسكن هذا الشعب. وتكون الهامشية محتملة إذا كانت استثنائية ونادرة جدا وفريدة. لكنها تغدو مذمومة وصعبة الاحتمال إذا ما شكلت طائفة، أي تجزئة للجسم الاجتماعي. ولا يمكن في السلوك التقليدي لأية بداية، لأي شروع في العمل (initium) بما في ذلك أزهدها –من قبيل الشروع في الحرث أو إسقاط الزيتون- أن تكون من فعل إنسان عادي. وحدهُ شخصٌ خارج عن المألوف، يتحلى بسحرٍ، ومن نسب معروف بوفرة حظه، أو مصاب بعاهة جسيمة أو عقلية، هو الذي تستطيع الجماعة أن تعهد إليه بالشروع في عملية يمكن لجميع الناس، حينها، أن يقوموا بها بعده. ووحده الشخص البارز، أو الشريف بوجه الإجمال، هو الذي يمكنه أن يعلِّم بكل معنى الكلمة. بل إن أصل الكلمة الاشتقاقي ذاته مزدوج. فالشريف تعني في الأصل، الرجل الرفيع المقام، أي ذلك الشخص الذي يتجاوز الآخرين، عن طريق وجاهة خاصة تعترفُ له الجماعة، بفضلها، بتفوقه العملي عليها، إنه الرئيس إذن، الرأس. غير أننا نعلم بأن الشريف في المغرب –وفي بلدان إسلامية أخرى- هو ذاك الذي تحدّر عن بنت الرسول، عن طريق نسب أبوي مباشر، وبالتالي عن طريق ذَكَري.
من هنا ظاهرة الشرفاء، وهي خاصية مميزة للحياة الصوفية-الدينية والسياسية بالمغرب. ويبعث انتشار هذه الظاهرة بالمغرب على التساؤل. فمنذ مقدم العرب والسلام عرف المغرب، بالتعاقب، ست سلالات من الملوك: أولها (سلالة الأدارسة) والأخيرتان منها (السعدية والعلوية) تسمى شريفة، بمعنى أن شجرة نسبها تعود إلى النبي. والأشياء لا تقف عند هذا الحدّ. فكل الأولياء على وجه التقريب، يدّعون لأنفسهم هذا النسب المعتبَر، بل وكبار رؤساء [القبائل] أيضا! والمسألة المطروحة هي معرفة لماذا يُؤَهِّل النسب الذَكري إلى النبي للولاية ولتولي الرئاسة في لحظات تاريخية معينة، إلى حدِّ أن الولي أو الرئيس، الذي لا يعلن قط عن انتمائه إلى النسب الشريف قبل بلوغه درجة معينة من السلطة، يبذل [كثيرا] من الجهود، بمجرد الاعتراف به، كي يُثبت هذا النسب؟ ليس كل الأولياء والرؤساء شرفاء ولكن لا يمكن لكبارهم إلا أن يكونوا كذلك. [تلك طريقة] للاعتراف من جهة، بالايديولوجيا والميثولوجيا البطريركية [لتي تقول] بانتقال الفضائل بواسطة الدم، وعن طريق الذكور وحدهم (باستثناء الحلقة الأولى، مادام النبي لم يخلف مولودا ذكرا) و[الاعتراف]، من جهة أخرى، بأنه لا وجود لفضيلة أكبر من فضيلة النبي، الذي اختاره الله بفضلها، على وجه التحديد، لكي يكون رسوله على الأرض.
ومع رفضهم وجود اكليروس قانوني، لا يقبل المؤمنون بأقل من تراتبية صارمة منسجمة مع الدين ومع سلسلة المسارّة. ومن الله إلى آخر المصلين (الفقير) مرورا برسول الله، والغوث والقطب والولي والشيخ والعالم والفقيه الخ. نجد متتالية السلطات الصوفية والعملية للدين موزّعة ومصنّفة على نحو مضبوط دون أن يؤدي بها ذلك إلى التحجّر في مؤسسات مشكلنة. إن للإيمان خدّامه، لكن [هؤلاء الخدّام] لا يستطيعون الإفراط في المحاجّة بمراتبهم قصد فرض سلطة خصوصية لرأيهم. [ذلك] أن بإمكان غريب (OUT.SIDER) [ما] أن يظهر، دوما، على نحو مفاجئ وينازع مبدئيا، في التأويل.

2-المعتقدات العصرانية:

في المغرب، لا يتعارض العلم والدين باعتبارهما سجلَّين جامعيين مانعين للمعرفة. بل إن الدين، وعلى العكس من ذلك، يشجِّع التبحُّر في العلم، وتُستعمل نفس الكلمة (علم) لتسمية العلم الروحي، اللاهوت، وعلم العالَم الملموس. وهي شروط مساعدة على تفاعل إيديولوجي دائم، هو مصدر الإقرار بالشرعية النظرية لكل مجهود علميّ [يتوخّى] المعرفة. إن التبحّر العلمي لا يناهض الدين، وليس مطلوبا منه أن يُراكم الأدلة، ويستقر في السريّة أو يثير الفضائح. مادام لا يمس بالممارسات الاجتماعية وبمجال المدينة. وإن وضعية الأبواب المفتوحة هذه –على الأقل بالنسبة لعلم العالَم المادي- تضع رجل العلم وسط الفقهاء، ضمن مكانة معترف بها مسبقا.
وبما أن العلم الحديث، والتقنية –المستوردة بشكل واسع- على وجه الخصوص، لم يكونا مضطرين للنضال من أجل الحصول على المشروعية، فإنهما سرعان ما ظفرا بكل المجال الممكن. فما من نبذٍ أو تشكك يحرِّم على المسلمين استعمال مكتشفات التقنية، وذلك مثلما يمكننا ملاحظة مع الميكروفونات [الموضوعة] في المساجد، ومكبرات الصوت بأعالي المآذن للمناداة على المؤمنين، وتصوير الأماكن المقدسة الخ. الحدود الوحيدة هي تلك التي إذا انتُهكت أمكنها تغيير النظام الاجتماعي، وبصورة أكثر تحديدا، التي قد يُنظر إليها على أنها تملك هذا التأثير أو [ذاك] على المدى القصير. ونفس الشيء بالنسبة للتقويم: فحساب الأيام بالمغرب، بالنسبة للسنّة الإسلامية على الأقل، يتم اعتمادا على مراحل قمرية. ومن المفروغ منه أن المعرفة الفلكية بهذه الأخيرة تمكّن من معرفة لحظة ظهور الهلال في منطقة معينة. لكن التقليد يقول بهذه الأخيرة تمكّن من معرفة لحظة ظهور الهلال في منطقة معينة. لكن التقليد يقول بضرورة ثبوت رؤية الهلال من طرف اثني عشر شاهدا لكي يتم الإعلان عن بداية الشهر.
ينجم عن ذلك أننا لا نعرف، وإن قبيل ذلك ببضع ساعات، في أي وقت من الزمن الكوني سيأتي هذا اليوم [أو ذاك] من الشهر الإسلامي، أو هذا العيد.... وذلك لأن النظام الاجتماعي متشدِّد في تمسكه بالإعلان عما يملك كل هذه الأهمية بالنسبة للمجتمع: أي تدبير الزمن.
ويمكن للتقنية أن تقوم بكل شيء، وينظر إليها أحيانا على أنها قادرة على كل شيء قدرة لا حدَّ لها، ما عدا إذا أرادت ممارسة فعلها على المجتمع. وهي قضية أكثر من متناقضة، لا معقولة حتى وإن جرى التعبير عنها على هذا النحو، إلا أنها تأتي بقطيعة أساسية بين ما هو ممكن وما هو مقبول.
لقد أحيل العلم إلى صنم، بمعنى أنه لا مجال لمعرفة حدوده، وهو لا يملك حدودا، بالضبط لأن احترام الحدود متوقَّع في تطبيقها على الاجتماعي. ومهما دفع العلم بأفق معارفه بعيدا فإنه لا يقوم بغير تجلية وتأويل وتفسير ما هو مكتوب في القرآن أصلا. كل العلم منصوص عليه في القرآن وقد كان لنا أن نرى ذلك حين أدت تجارب الملاحة الفضائية إلى اكتشاف أن تأويلا للنص المقدّس كان يحتمل إبراز أن «بإمكان السماوات أن تكون مفتوحة» وأن الإنسان بإمكانه أن يصل إلى الرابعة [منها]، التي يرصعها القمر.
ذلك أنه إذا كان المجهود الدائم واللامحدود الذي يبذله الإنسان من أجل فهم كلمة الله هو بالضبط أكثر الأمور مشروعة ضمن ما ينبغي القيام به على هذه الأرض، فشتان ما بين الفهم والفعل.
إن المستقبل أبعد من أن يكون مشعا. وهو ليس انحطاطا مطَّردا، ولا فتحا دائما. ولا تعاقب لغير الوقائع والمواقف التي لا رأس لها ولا عقب، والتي تبلو الإنسان ومجتمعه. رؤية دائرية على نحو واسع، واتفاقية، تتخللها تقدمّات وأزمات وكوارث ونجاحات، لا يحصَّل عليها بشكل نهائي، ولا تُفقد كلية، وإذا كان ثمة من عصر ذهبي، فلعله، وعند الاقتضاء، هو زمن الإسلام الأول.
وإن فتوحات العلم والتقنية لمناسبة موافقة ينبغي الاستفادة منها طالما هي موجودة. فلا شيء مكتوب في السماء يضمن دوامها.
الرباط، 5أكتوبر/تشرين الأول 1980

موسوعة الأساطير والمعتقدات، ليديس، مارس/آذار 1981
نقل النص عن الفرنسية: مصطفى المسناوي
عن «المجلة المغربية للاقتصاد والاجتماع» (B.E.S.M)، العدد. 165-166، يناير/كانون الثاني 1986، (خاص بـ: بول باسكون) ص ص: 71-85.

سرعان ما ينفر الملاحظ الأقل انحيازا من سجن شعب بأكمله ضمن مقولة أحادية الشكل من المؤمنين أو المصلِّين. والقول بأن : «المغاربة برون أن...» هو اختزال لا يُحتمل ولا يمكن القبول به إلا [في سياق] المقارنة مع شعوب أخرى، أو أزمنة أخرى، وعلى حساب خطاطية مفرطة. فهل من المسموح لنا أن نقوم به هنا في وقت تتقدم فيه النخبة العلمية من كل البلدان نحو توحيد ثقافي كوني؟
هناك ما يقارب خمسين مؤلفا رصينا جدا كتبت حول هذه المسائل في المغرب من طرف أجانب، كما تمت ترجمة حوالي عشرين كتابا عربيا، وأكثر الكتب توفرا بالفرنسية هي كتب إدوارد ويسترمارك، «البقايا الوثنية في الحضارة المحمدية» بايو 1935، ادموند دوتي، «السحر والدين في إفريقيا الشمالية»، الجزائر 1909، وإيميل ديرمنغن «عبادة الأولياء في الإسلام المغاربي»، غاليمار، 1945، وهي كتب يمكن أن نضيف إليها (La doctoresse Legey)، «دراسة للفلكور المغربي»، غوتنر (Geuthner) باريس 1926.
انظر هنري باسي (H.Basset) ، «عبادة المغارات في المغرب» (Le culte des grottes au Maroc)، الجزائر، 1920.
لنلاحظ أن قنادل هي «قناديل»
أنظر هنري باسي، م.س، ص ص: 34-38، وليون الأفريقي، «وصف أفريقيا»، شيفر، باريس، 1897، ج 2، ص ص : 161-162.
الطُلبة هم شباب المراهقين الذين يكرسون أنفسهم لدراسة القرآن وقراءته وحفظه وتلقينه في المسايد القروية التقليدية. وباعتبارهم مباشرين مستقلين للشعوذة والممارسات السحرية، فإنهم لا ينفرون من دراسة مخطوطات الخيمياء القديمة وكتب الطلاسم ومربعات العرافة، وهم من المنعم عليهم بالمعارف الباطنية التي تتاخم السحر. ويوجد أغلب هؤلاء الطلبة المتحدّرين من عائلات معوزة أو ممن حرموا من الإرث، في مدارس سوس.
كانت العبرية القديمة والأرمينية تستعملان القيمة العددية للحروف، الأمر الذي نجده في اللاثينية مع الأرقام المسماة رزمانية، وفي العربية مع الأبجد والأيقص. أنظر جورج إفراح (G.Ifrah) التاريخ العالمي للأرقام، (Histoire universelle des chiffres)، المركز الوطني للبحث العلمي وسيغرس، باريس، 1981.
«تقويم ابن البناء المراكشي» (1256-1321 م)، ترجمة وتحقيق هـ.ب.ج. رينو (P.J.Renaud) لاروز، باريس 1948، أنظر كذلك «تقويم قرطبة» الذي نشره دوزي (Dozy)، بريل، ليدن، 1961.

6

شارك عبر

0 فيسبوك 0 تويتر +1 جوجل+

11

قراءة في كتاب تحولات المغرب القروي: أسئلة التنمية المؤجلة للباحث عبد الرحيم العطري

لقد اهتمت السوسيولوجيا دوما بالعالم القروي ،لكن لوحظ في الآونة الأخيرة أن العالم يعرف فيه تطورات كبيرة بعثرت العديد من الأدوات المفاهيمية المتعارف عليها،فالقرية أضحت عالما بلا حدود مختلف عن ماكان سائدا ومعروفا ومانظر له المفكرون المغاربة خاصة بول باسكون، فقد جرت مياه عديدة ومتنوعة تحت جسور كثيرة بسرعة مذهلة دون أن ينتبه الباحثون لأدق التفاصيل التي أصبح تصنع الحدث بعيدا عن الأضواء .

وفي هذا الإطار يمكن اعتبار الكتاب الصادر مؤخرا للباحث عبد الرحيم العطري تحت عنوان : *تحولات المغرب القروي: أسئلة التنمية المؤجلة* قراءة وتحليلا جديدا لملف أصبح يثير شهية وجشع السياسي والاقتصادي باعتبار خزانه الانتخابي، لكن دون أن يحفز المثقف على البحث في ثناياه واستفزازه فكريا لتأمل مختلف تيماته .

فالكتاب يحاول الحفر والتنقيب في ثنايا العالم القروي بكل تفاصيله المختفية على مختلف الأصعدة ، ويحاول تقكيك و*فهم طبيعة التحولات التي تعصف بالقيم و العلاقات و الرموز و الأنساق داخل القرية، و التي تستحيل في كثير من الأحيان مجرد تغيرات ضمن نسق الاستمرارية و إعادة الإنتاج*

1 بين ثنايا الكتاب

يتوزع الكتاب الذي قدم له السوسيولوجي مصطفى محسن ورسمت بعناية غلافه الفنانة رجاء الإدريسي الأزمي على أكثر من 136 صفحة من القطع المتوسط، ويتضمن سبعة فصول رئيسية وهي على التوالي: من يملك الأرض ؟،المخزن في المجتمع القروي، مؤسسة " اجماعة " في المجتمع القروي ، الأعيان في المجتمع القروي ، الثابت و المتغير في وظائف العائلة القروية، تحولات المجتمع الواحي ، زمن الهجرة بالمجتمع القروي

2 من يملك الأرض ؟

حاول الباحث الوقوف طويلا عند هذا السؤال العريض والذي يمتلك مرجعيته الخاصة من كون أن ملكية الأراضي لها * التأثير الحاسم في الحال و المآل القروي بالمغرب * ،فهذه الأراضي التي تتوزع على الملك الخاص، والأملاك المخزنية، وأراضي الأحباس، وأراضي الجموع * تتسم بالتشتت و التمركز في آن تؤثر حتما على الإنسان *، كما حلل القوانين التي مازالت تؤطرها والتي يرجع بعضها إلى العهد الاستعماري مما يدل على قصور جمعي في التعاطي مع الميدان من الناحية القانونية ناهيك أن استمرار مختلف طرق الاستغلال التي تتوزع على * الخماسة" و "الرباعة" و "المشاركة" و "الخبزة* دليل على جمود المجتمع المغربي وعدم استطاعته التخلص من أعراف وقوانين خاصة بالمجال القروي والذي تكون له تداعيات على المستوى المعيشي للساكنة ،و في هذا الإطار أورد الباحث أرقاما صادمة إذ أن *67% من مجموع الملاكين لا يستغلون غير مساحات لا تتجاوز الواحدة منها 5 هكتارات، بما يمثل 24% من مجموع الأراضي الزراعية، و هم في الغالب يستغلون أراضي مهددة بالتفتت بسبب الإرث و المنازعات و الهجرات و انتشار البناء على حساب الزراعة*

2 المخزن والحضور المتجدد

ومن جانب آخر حلل الباحث حضور المخزن في المجتمع القروي بدءا من المقدم والشيخ والقايد محاولا تحليل الأسباب التي تجعل القرية دائما في خدمة المخزن ،و كيف أن نفس المعادلة التي كانت سائدة في قرون ماضية لا زالت تتكرر في القرن الحادي والعشرين محللا بدقة * الظاهرة القايدية "المحلية الإنتاج"، وهي مؤسسة أصبحت حاضرة بقوتها في القرية خاصة أنها * ترعرعت في أحضان القبيلة انطلاقا من الزعامات والعلاقات المخزنية/القبلية، وفي نفس الوقت حاول من خلال دراسة ميدانية بسبت البريكيين بمنطقة الرحامنة تحليل علاقة السكان بالمخزن من خلال أرقام ناطقة تعبر عن نفسها جيدا عبر* حقائق ومعطيات تكشف طبيعة المخزن وآليات اشتغاله واختراقه في مجتمع الدراسة. هذا الاختراق الذي يؤسسه انطلاقا من رهانات القوة والفعالية والتي تكرست وتقوت في مغرب اليوم،* كما خلص أن العلاقة مع المخزن تميزت دائما ولاتزال عبر التاريخ بالنظرة المشوبة بالحيطة والحذر وعدم الثقة والخوف اتجاه كل ما هو مخزني،مبرهنا على هذه الخلاصات عبر أمثال شعبية مازالت تلقى صدى لها في الممارسات اليومية للقرويين .

إن هذه الخلاصة تأتي انطلاقا من سلوك يومي يحدد أن * المجتمع القروي ما زال يعتبر حقلا للتجارب المخزنية، إذ لا يكتفي بالمراقبة بل يعمد إلى التوجيه والتدبير والمشاركة أيضا في صنع ملامح المستقبل، وبذلك لا يمكن تخيل فعـل ما أو لحظـة ما، يسلم أو تسلم من المخزنة. إنه الحضور الكلي والمتجدد لجهاز مؤسسي يجيد الاختراق منذ البدء.*

3+مؤسسة *اجماعة* والمهمات الجديدة

لقد ظلت مفهوم اجماعة التي تتألف من الأعيان وممثلي العائلات الرئيسية المؤسسة التشريعية والتنظيمية والقضائية الوحيدة في النظام القروي،لكنها الآن انحرفت عن وظائفها الأصلية و تم تحويرها ،وهكذا فإن الكاتب يعتبر أن مجموع هذه التحولات التي خضعت لها القرية كان له الأثر البالغ في تغيير ملامح هذه المؤسسة و تطوير أدوارها، بل إن التغير سيصير في بعض الأحايين تحويرا للمهام الأصلية التي حتمت الانوجاد الأولي في تضاريس النسق المجتمعي. وقد انطلق من دراسته لوضعية هذه المؤسسة في دوار هلال بأحواز مدينة سلا، من جميع النواحي بدءا من وظائف القضاء التي تؤديها وأدوارها في الصراع الانتخابي والفصل بين المتخاصمين ...فالهوية الحقيقية لعالم قروي من ناحية التنظيم اختفت تلقائيا تحت ضغط الحداثة وتدخلات المخزن.

4 الأعيان :عين السلطة

تطرق الكتاب كذلك لمؤسسة خاصة هي الأعيان ومختلف الأدوار التي تلعبها في المجال القروي، فبعدما تم التطرق إلى التحديد المفاهيمي والمرجعية التاريخية التي تحكمها وتؤطرها، والأدوار التي كانت تؤديها يتضح جليا أنها مؤسسة تحولت عن أدوراها لصالح أدوار أخرى حددها المخزن،إنها خلاصات دراسة ميدانية للأعيان في دواوير السبيتات و الحنيشات و الحجرة البيضاء التابعة لجماعة البريكيين الواقعة غرب مدينة بن جرير ،فالأعيان مازالت لهم نفس الأدوار لتي أدوها منذ مدة طويلة مما يعوق التنمية في عالم قروي يرتهن لهم، وقد زكى هذا الارتهان مايطلق عليه الكاتب بالعطب في التنمية القروية، ولم يكن ليتحقق ذلك إلا عبر آليات استقطاب الأعيان وإدماجهم في الأجهزة الإدارية الجديدة للدولة ، أو في إطار أجهزة بعض الأحزاب التابعة للدولة ، فتحولوا من خدام القبيلة في الماضي إلى خدام المخزن في الحاضر تتمثل أبرز مهماتهم في إنتاج للخريطة السياسية للقرية وفق أهواء و حسابات السلطة المضبوطة.

5*العائلة القروية

العائلة القروية كان لها مبحث خاص حيث تمت المقارنة بين وظائفها في القدم والوضع الحالي عبر محاولة اكتشاف وضبط حدود التغير و الثبات في مختلف وظائفها البيولوجية و الاجتماعية و الاقتصادية التي تراجعت نتيجة تطور أبنية العائلة الممتدة ، ناهيك عن التغيرات العميقة في مختلف ألوان النشاط و الفعالية الاجتماعية التي تعتمل في رحاب هذه العائلة من ناحية المهن والحميمية ووظيفة التعاضد الاجتماعي التي قاربت على الانمحاء .

وفي ظل هذه الدراسة يعمد الباحث إلى طرح تساؤلات عميقة حول النسق العائلي القروي بالمغرب مثل: إلى متى ستصمد الأسرة المغربية ؟ و إلى متى ستحافظ على وظائفها و اختصاصاتها في ظل هذه التحولات التي يجيش به عالم اليوم ؟ و ما العمر الافتراضي المتبقي لقيمها و جيناتها في مواجهة كل أشكال الانمساخ و التفسخ التي باتت تهدد كل الأنساق ؟

6*قرية الواحات: الهروب إلى عالم أرحب

ومن أجل تكوين صورة متكاملة عن العالم القروي بمختلف تضاريسه، اتجه الباحث إلى الجنوب الشرقي لدراسة قرية الواحات من خلال نموذج مجال تيمتيك الوسطانية إحدى واحات وادي درعة بإقليم زاكورة متطرقا للتغييرات الحاصلة فيها من ناحية التراتب الاجتماعي والنشاط الفلاحي وانتقال القرية من مجالها الخاص جانب الوادي إلى مجال آخر يقترب من المدينة ويؤسس لبنياتها المختلفة وهو مايسمى بالحدب.

فقيم التراتب الاجتماعي مازالت واقعا مكرسا ومؤطرا لاشتغال النسق الواحي ، بالرغم من كل عوامل التنخيب و الترقي التي حققتها مجموعة من العائلات التي كانت إلى حد قريب تنتمي إلى الفئات الدنيا عن طريق الهجرة و النجاح المهني و الدراسي فالأدوار و الممارسات تظل عصية على التغيير

الماء الذي هو أصل الحياة في عمق الصحراء كان له نصيب وافر من الدراسة حيث تم تحليل التحولات الحاصلة في تدبير الماء في المجتمع الواحي ، فمياه درعة صار التي تضبط الحياة الفلاحية للسكان صار متحكما فيها بعد إقامة الدولة لسد المنصور الذهبي . لقد تغيرت طبيعة الماء لدى الساكنة، فمن ماء السماء إلى ماء الدولة ، خصوصا و أنها تعمد إلى تسجيل حضورها في المجتمع الواحي عن طريق بناء قنوات التوزيع و التحويل الكبرى و التصفية من الرمال و الأوحال

شيخ القبيلة بدوره صار أكثر ارتباطا بالمخزن بدل الارتباط بمصالح السكان ، و بذلك فالجماعة ذاتها لم تعد تلتئم بدرجة أعلى من أجل التداول في شؤون المشترك ، بقدر ما تلتئم من أجل الاستعداد لاستقبال وفد رسمي أو المشاركة في احتفال ما ، أما شؤون ترميم القصر و السواقي فنادرا ما يتم التطرق إليها بعد هجرة القصر إلى الحدب.

التحولات في قرية الواحات ظهرت أيضا في تغيير مواد البناء فالطوب و الإسمنت سيصير بديلا عن الطين في عملية البناء، و سيقتصر الطين في بعض الأحيان على الواجهة فقط لتأكيد الانتماء إلى عمق المجال و ثقافته.

7+موت القروي وميلاد الزماكري

إنها النتيجة التي وصل إليها الكاتب، فبفعل التحولات الجارية التي جعلت الجميع بغادر مهاجرا إما إلى المدينة أو خارج الوطن ،أصبح الحديث عن القروي متجاوزا، وظهر مصطلح الزماكري الذي يحيل على العائد من الهجرة إلى المدن أو الخارج . هذه الخلاصة كانت حصيلة دراسة ميدانية لدوار ولاد ركيعة بإقليم بني ملال حاولت رصد ميكانيزمات الهجرة وحيثياتها ونتائجها الرهيبة على كل المستويات،فالسيول البشرية المنزلقة من الأرياف نحو المدن أو نحو الخارج في شكل هجرات موسمية أو دائمة أو هجرات شرعية و غير شرعية، لا تكون بمحض الصدفة، بل هي نتيجة للعوامل الإيكولوجية أو السياسية و الاقتصادية و الاجتماعية و النفسية أيضا، و كلها عوامل رئيسية تسهم بشكل أو بآخر في إنتاج و إعادة إنتاج ظاهرة الهجرة القروية نحو المدن أو الخارج.

فالعودة إلى القرية صيفا تحيل إذن على التجرد من الهوية القديمة وارتداء هوية جديدة فالمهاجرون الذين يزورون الوطن والبلدة صيفا لا يكتفون في غالبيتهم باستقدام هذه السيارات الفارهة، بل يصرون على السياقة بسرعة جنونية و رفع صوت الموسيقى المنبعثة من سياراتهم، و كأنهم يودون إعلان الحضور و التميز، فالأمر يتعلق بمحاولة لإثارة انتباه الجميع، و إعلان الهوية الاجتماعية الجديدة التي تؤشر على الحراك الاجتماعي الرأسي، و الانتهاء بالتالي من شروط السابق المفتوحة على الفقر و العطالة و سوء الاندماج

إنه معطى جديد يؤكد الكاتب أنه نتيجة مركبة لأسباب يتدخل في صناعتها السياسي و الاجتماعي و الاقتصادي و الثقافي.. و الذي يتجاوز مجالات القرية و الهجرة إلى التدبير الدولتي للمسألة القروية و التعاطي مع المسالة الاجتماعية، فالهجرة مغربيا لا تكون حصريا بسبب العوامل الطبيعية، و إنما تغذيها أسباب أخرى أكثر حسما للحال و المآل، من قبيل البحث عن ظروف عيش كريم بعيدا عن الفقر و العطالة و التهميش، و هي الأعطاب الأكثر بروزا في جغرافيا المجتمع القروي المغربي.

وختاما يمكن القول أن الباحث قد رسم منحى جديدا في إطار السوسيولوجيا القروية عبر هذا المؤلف القيم الذي أكد انه لا يدعي * امتلاك الحقيقة ولا الكمال أو الاكتمال، خصوصا و أنه يهم مجالات لا تمثل إلا جزءا من حيوية مجتمع قروي في محك التحول، إنها محاولة معرفية لاكتشاف منطق الخلل قد تشفع لهفواتها و بياضاتها محدودية الإمكانيات المادية و الزمنية، التي لم تقف حاجزا أمام قلق البحث عن المعنى. *

محاولة استطاعت الجمع بين التحديد المفاهيمي المضبوط، والتحليل الذي يمتح من حقول معرفية مختلفة، إذ يمتزج حضور المؤرخ الذي يؤصل للظواهر الاجتماعية الحاضرة انطلاقا من الماضي والجغرافي الذي لايتوانى في تحديد المناطق جيدا،وعالم الاجتماع الذي ينطلق من الاستمارة الميدانية لصياغة استنتاجاته ، والإحصائي الذي يعزز خلاصاته بإحصائيات مدققة ،مستقرئا لها محللا لها بأدوات معرفية تضفي على النتائج صبغة المعرفة العلمية، والباحث الذي ينتبه ويلتقط أدق التفاصيل المتعلقة بعالم القرية ليقدم مقاربة جديدة من أجل تجاوز العطب المستشري الذي يهيمن على المجال القروي مؤكدا أن *المدخل الرئيس للتنمية القروية بالمغرب يكمن في الأرض و أنماط استغلالها، فإعادة النظر في أنماط الملكية العقارية و طرق الاستغلال الزراعي يمكن أن يشكل معبرا أثيرا و نوعيا إلى الإقلاع التنموي المؤجل أو المعيب في العالم القروي. لقد تم تجريب مشاريع الكهربة و فك العزلة و القروض الصغرى...و مع ذلك ظلت القرية غارقة في الفقر و الاختلال و منتجة لكثير من مشاكل المدينة، فلماذا لا يتم تجريب مقاربة الأرض؟ *

6

شارك عبر

0 فيسبوك 0 تويتر +1 جوجل+

11

مُحسن يُشَرِّحُ "الربيع العربي" سوسيولوجيا

هسبريس من الرباط
السبت 03 نونبر 2012 - 19:00
صدر حديثا لعالم الاجتماع المغربي مصطفى محسن مؤلف جديد وسمه بعنوان "بيان في الثورة، هوامش سوسيولوجية على متن الربيع العربي"، ليكون بذلك أحد أولى المؤلفات العلمية التي تحاول سبر أغوار أحداث ما اصطلح عليه بالربيع العربي من زاوية نظر سوسيولوجية محضة.
ووفق ورقة تعريفية بهذا المؤلف الجديد، توصلت بها هسبريس، فإن كتاب مصطفى محسن عبارة عن مساءلة سوسيولوجية وفكرية نقدية ﻟـ "انتفاضات الربيع العربي"، التي اندلعت منذ ما يناهز السنتين، في محاولة من الباحث لاجتراح ما هو ممكن حولها من آفاق للتأمل والتحليل والفهم واستشراف المستقبل".
وبحسب الورقة ذاتها، فإن الكتاب الجديد لمصطفى محسن يشكل لبنة أساسية في بناء مشروعه الفكري السوسيولوجي والإبستمولوجي والحضاري المجدد، المتميز باعتماده على "منظور نقدي منفتح متعدد الأبعاد" في رؤيته للذات، وللآخر الغربي، ولتحولات وتفاعلات اللحظة الحضارية الراهنة، وذلك سعيا منه إلى المساهمة النوعية في التأسيس لوعي عربي فكري وحضاري نقدي حواري متسامح متقبل للتعدد والتنوع والاختلاف، وبحثا عن مشتركات قيمية وثقافية وسوسيوسياسية بانية منتجة، وعن عالمية متكافئة عادلة مؤنسنة".

6

شارك عبر

0 فيسبوك 0 تويتر +1 جوجل+

11

السوسيولوجيا الكولونيالية في المغرب.. أصولها واتجاهاتها

محمد الغيلاني



نشر في المساء يوم 02 - 09 - 2008


(المخزن هو المخزن لكن الاستعمار أعطاه الوسائل التي تعوزه)
إدريس بنعلي.
(إن كاتب هذه السطور يتذكر بالذات أول زيارة للمارشال ليوتي إلى تازة التي احتلتها حديثا فرقنا العسكرية... لقد لفت نظره تميز رؤساء البربر المحليين، والفرق الدينية المحلية الذين يدعون قبول السلطة الفرنسية، لكنهم رفضوا الخضوع للمخزن. ولم يكن أحد الضباط الحاضرين يخشى من أن يقول: إنها اللحظة التي يمكن فيها تأسيس جمهورية تازة البربرية التي سيكون ولاؤها لنا...)
الجنرال ب.جي. أندريه / أحد المشاركين في احتلال المغرب.
(دون شك أنت على حق، لكنني في المغرب من أجل إعادة صيانة سلطة السلطان في ربوع البلاد، ولا يمكنني أن أفعل غير ذلك.)
المارشال ليوطي
في سنة 1956 أصدر جاك بيرك دراسة تحت عنوان «مائة وخمس وعشرون سنة من السوسيولوجيا المغاربية»، حيث يرصد ميلاد هذا العلم مؤرخا له منذ بداية 1830.
وبناء على ذلك، ورغم التحفظات التي يمكن تسجيلها، فقد عرفت الدراسات السوسيولوجية حول المغرب بداية مبكرة نسبيا الأمر الذي ساعد على تحصيل تراكم معرفي كمي ونوعي رصدا وتحليلا، نقدا وتأويلا لمجمل الظواهر الاجتماعية وعلى جميع المستويات، بما في ذلك نمط الروابط الاجتماعية والأسرية والقبلية، وكذلك علاقة الدولة بالمجتمع، أدوار القبيلة والعلاقات النسبية، دور بعض الفئات الاجتماعية كالفلاحين مثلا، المرأة، الشباب، كما كان الاهتمام منصبا على الظاهرة الدينية وسيروراتها الداخلية والخارجية، بما في ذلك دور الدين في السياسة والحركات السياسية ذات المرجعية الدينية، وامتد اعتناء السوسيولوجيا ليشمل دراسة وتقييم دور السلطة السياسية في تحديث المجتمع ونشر الديمقراطية، بالاعتماد على مقاربات من صلب سوسيولوجيا السياسة وسوسيولوجيا الانتخابات، دون أن تغفل هذه الدراسات عن مقاربة أشكال ومظاهر الهجرة بكل أنواعها الداخلية والخارجية الشرعية وغير الشرعية. وبصفة عامة لم تترك السوسيولوجيا ظاهرة اجتماعية إلا وجعلت منها موضوع درس وبحث وتأمل. ولم تقتصر تلك المساهمات على سوسيولوجيين مغاربة بل شارك في ذلك سوسيولوجيون أجانب من شتى المشارب والاتجاهات والمدارس الفكرية. من أوربا وأمريكا على الخصوص. وإذا استثنينا الإرث الكولونيالي الذي تم التعريف به في أكثر من مناسبة فإن الحصيلة المتوفرة تعتبر على قدر كبير من الأهمية، رغم ما يمكن تسجيله من عيوب ونقائص هي من طبيعة البحث السوسيولوجي وإكراهاته، خصوصا إذا علمنا أن السوسيولوجيا في المغرب ظلت علما غير مرغوب فيه على مدى عقود من الزمن، وهي الآن مازالت تحت تأثير مفاعيل تلك الإعاقة التي لحقتها بصفتها مجالا معرفيا لا يتطور إلا ضمن سياق اجتماعي وثقافي وعلمي له قواعده الخاصة به. برزت السوسيولوجيا والعلوم الاجتماعية عامة في المغرب المعاصر ضمن شروط سياسية وثقافية مميزة تحكم بها سؤال أساسي مرتبط بهوية هذا الاختصاص في ظرف تاريخي بقيت فيه الأبحاث التي أنجزتها بعثات الاحتلال الفرنسي تحتم على المغاربة أخذ زمام المبادرة والإعلان عن ميلاد مدرسة في التفكير السوسيولوجي لها من الخصوصية ما يميزها عن ذلك الإرث الكولونيالي، الذي كان يدعي مهندسوه أنهم يحملون للمغرب مشروعا لإصلاح المجتمع باستعمال معطيات المعرفة العلمية لأجل تحقيق الحضارة، التقدم، التنمية والحداثة. ما هي حقيقة وخلفيات السوسيولوجيا الكولونيالية؟ ما طبيعة أهدافها؟ ما قيمة إرثها المعرفي؟ وما هي حدود صلاحيته؟
مثلت مدرسة الآداب بالعاصمة الجزائر، والتي تأسست سنة 1879، تحت إدارة
René Basset المختبر الرئيسي للفكر الكلونيالي حول المغرب العربي عامة. في حين سوف يتم تأسيس بعثة علمية خاصة بالمغرب، بعد أقل من ثلاثين سنة عن تأسيس مدرسة الجزائر وتحديدا في سنة 1904.
قبل هذا التاريخ بدأت عمليات اكتشاف المغرب عن طريق استعمال المعرفة، إذ يعد كتاب: (المغرب المجهول) ل: مولييراس الذي ظهر منه الجزء الأول سنة 1895، أول بحث إتنولوجي تناول جزءا كبيرا من العادات والتقاليد التي كانت سائدة في المجتمع المغربي.
(المغرب المجهول) كتاب يأتي ضمن سياسة أشرف على توجيهها الحاكم العام في الجزائر: كامبون والذي عرف عنه ميله إلى استغلال العلوم الاجتماعية في تنفيذ سياسات الاحتلال مستفيدا من التجربة الفرنسية في الجزائر.
وعلى نهج هذا التصور برزت دراسات إتنوغرافية أخرى منها (مراكش) و(في القبيلة) وهما عبارة عن دراستين أنجزهما إدموند دوتي.
وبرأي عبد الله حمودي، يمكن القول بأن إدموند دوتي لعب دورا هاما في انتقال المدرسة الجزائرية إلى المغرب. وقد سبق لبول باسكون أن كشف عن بعض الأدوار الخفية لمثل هؤلاء الإتنوغرافيينن إذ يذكر أن دوتي مثلا كتب تقريرا سريا عن سبل اختراق الوضع السياسي في الحوز سنة 1907.
كانت البعثة العلمية تابعة لكرسي سوسيولوجيا العالم الإسلامي ب: Collège de France وقد أشرف على إدارتها Alfred Le Chatelier وهو أستاذ السوسيولوجيا والسوسيوغرافيا الإسلامية.
كان من أبرز مهامها الاعتناء بكل ما يرتبط بما عرف في حينه بالشؤون الإسلامية، وهي البعثة التي سيكون ل«ليوطي» دور في توجيهها، مستفيدا في ذلك مما راكمته تجربة الاحتلال الفرنسي للجزائر، وهو صاحب إيديولوجية كراهية التسيير المباشر، والمعروف (باحترامه) للمؤسسات التقليدية: الإسلام، المخزن، الطرق والزوايا ... هذه الإيديولوجيا سوف تنعكس على التوجه (العلمي) للبعثة العلمية، ومعهد الدراسات العليا المغربية فيما بعد.
وقد أوضح بورك، في سياق تناوله بالدراسة للبعثة العلمية، جملة من الرهانات والتجاذبات التي رافقت تأسيس البعثة من خلال توصيف الصراع من أجل السيطرة عليها، صراع بين الاتجاه الذي كان يمثله أتباع الجناح الاستعماري التقليدي والجناح الاستعماري الجديد الذي كان يتبنى مذهبا مخالفا لأتباع مدرسة الجزائر.
سوف يتغير اسم البعثة العلمية سنة 1920 ليصبح شعبة سوسيولوجيا الشؤون الأهلية Section sociologique des Affaires indigènes هذه البعثة سوف يصبح لها فيما بعد، وتحديدا سنة 1925، مسمى آخر هو: معهد الدراسات العليا المغربية، L’Institut des Hautes Etudes Marocaines (IHEM) وهو المعهد الذي توحدت فيه (البعثة العلمية و(المدرسة العليا للغة العربية واللهجات البربرية) و(القسم السوسيولوجي).
وفي كل الأحوال كانت هذه المؤسسة خاضعة سياسيا لتوجيهات المقيم العام الفرنسي، وإيديولوجيا لتوجيهات جورج هاردي، وقد أنتجت هذه المؤسسة أطلسين حول المغرب، أطلس الأولياء والصلحاء والزوايا، وأطلس اللهجات المحلية.
* باحث في السوسيولوجيا

6

شارك عبر

0 فيسبوك 0 تويتر +1 جوجل+

11

السوسيولوجيا الكولونيالية

اتسمت السوسيولوجيا الكولونيالية بميزتين أساسيتان ارتبطتا بها منذ البعثة العلمية حتى مرحلة النقد.الميزة الأولى: العلمية.تلك الميزة الهدف الذي حددنه البعثة لنفسها بعيدا عن المناورات السياسية... وذلك ضمانا للاستمرار،ولم تكن العلمية في بعض الحالات سوى شعار.والميزة الثانية: طبعا هي الاستعمارية.رغم أنهما مميزتان متناقضتان إلا أنهما أساسيتان، رغم كونهما لم يجعلا وضع الباحث الوطني و الوضع السوسيولوجي الكولونيالي مريحا.
ورغم كل ذلك فالطابع الإخباري لهذه السوسيولوجيا وتواضعها النظري قد يعتبر عاملا أساسيا في فهم البنيات الاجتماعية المغربية عبر تلك الأوصاف المونوغرافية والإثنوغرافية الدقيقة.فإذا كانت هناك مجازفات تعميمية وتنميطية بالنسبة للخلدونية ونظرية الأنماط،وإذا طغت الميكروسكوبية على الانقسامية فإن السوسيولوجيا الكولونيالية بتراوحها بين استقراء مونوغرافي وبين تنظير طروحاتي، يمكنها ان تستغل الى أقصى الحدود.
إدموند دوتي:
لم تهتم السوسيولوجيا الكولونيالية بالعالم القروي بقدر ما اهتمت بمفهوم القبيلة وذلك منذ البعثة العلمية،بل وقبلها حتى، مع أعمال إدموند دوتي وذلك قبل سنة 1910 حتى تراوح اهتمام دوتي بين التنظيم الاجتماعي،القبيلة وبنيتها الفوقية،السحر. وقد استطاع ان يضع الأصبع على ما هو أساسي وذلك من مقاربته الوضعية حيث استطاع ان يصف القبيلة المغربية بكونها ليست كالقبيلة الشرقية التي يمكن ان نرمز إليها بالشجرة والأغصان، بل صورة القبيلة المغربية انطلاقا من معايناته الميدانية شبيهة بالشجيرات الصغيرة التي تنموا بعضها جنب بعض.
ومنذ هذه المعاينة الدقيقة بدأ نقذ المقاربة القبلية للمجتمع المغربي الذي عرف استقرارا طويلا على عكس المجتمعات البدوية العربية والتركية،وهو أمر سيكون له شأنه في فهم طبيعة المجتمع المغربي عامة والقروي بشكل خاص.
ميشو بلير
بعد دوتي انتبه ميشو بلير الى وحدة المجتمع المغربي قبائلا ومدنا. حيث ركز على كون الطرفين يخدم بعضاهما بعضا في الأزمات خاصة،ولعل اهم إفادة لميشو بلير هي دراسته الدقيقة لمفهوم الزاوية في المغرب،حيث انتبه لتعدد الوظائف لهذه الأخيرة ولطابعها المزدوج عبر التعدد في الوحدة من خلال سلسلة تنتهي بالشاذلي، تلك السلسلة السنية المنتشرة ليست في المغرب وحده،بل في العالم العربي والاسلامي عامة،وهو بعد أساسي يضاف من اجهل فهم البنيات المغربية.
روبير مونطاني
فمنذ النظام القضائي لقبائل جنوب المغرب حتى البربر والمخزن وحضارة في الصحراء وثورة في المغرب... يمكن ان نتلمس وبوضوح تردد العالم بل وتذبذبه وتأججه بين اهتماماته العلمية ومهامه السياسية،كيف يمكن رجوعه الى حضارة الصحراء وتقاليد البدو العرب بل ومورفولوجيتهم في الشرق الأوسط؟ ان لم يكن الأمر اقتناعا واعترافا ضمنيا بكون المعرفة لن تتم بصدد المغرب إلا عبر الشرق؟
تعتبر نظرية اللف عند روبير مونطاني أهم إسهام له، يتكون اللف في الأطلس الكبير من القرية الصغيرة المكونة من 20 الى 30أسرة أو كانونا،وعدة قرى صغيرة تكون قرية كبيرة تسمى الموضع ويتميز بتوفره على مخزن للحبوب ومسجد وبوجود جماعة القرية المتألفة من الرجال القادرين على حمل السلاح وتتداول حول بعض الشؤون كالمساعدة على تقسيم التكاليف لكنها بدون دور سياسي،ومن 3 الى 5 مواضيع تكون تقبيلت وتستمد شخصيتها من الوحدة الجغرافية وتتكون جماعتها من أبناء الأسر الأصيلة وأهلها يدعون نسبا مشتركا وهميا،ومن 3 الى 12 تقبيلت تكون القبيلة وهي لا تتوفر على مؤسسة سياسية دقيقة المعالم ولا تظهر وحدتها إلا عندما تكون مهددة من الخارج،وتدخل بعض القبائل في اتحاديات أكبر إذا ما توفرت بعض المصالح والحوافز او الأخطار.
يؤكد مونطاني على ان الوحدة السياسية الاجتماعية الأساسية هي تقبيلت التي هي أكبر من الموضع وأصغر من القبيلة وهي أصمد أمام التفكك،وتنتمي الى أحد الحلفين الكبيرين الذين يقتسمان الأطلس من اجل التكافؤ فيأتي المجموع على هيئة خانات رقعة الشطرنج،ودور تلك الأحلاف هو تعديل لانطواء الذي كانت تعيش فيه الوحدات وحفظ التوازن،ولا ينسى مونطاني ان يضيف تواجد أحلاف صغرى إمقون.
جاك بيرك:
نظرا للظرف الذي ظهر فيه، فقد اتخذت أعماله طابعا علميا، إلا ان سيرته العلمية هي أيضا منذ البنيات الاجتماعية للأطلس الكبير حتى المغرب العربي،تاريخ ومجتمع حتى العرب بين الأمس واليوم...ثم اهتماماته مؤخرا بالعام الإسلامي.من المغرب الى المغرب العربي الى العرب الى العالم الإسلامي.إن هذه السيرة لتجعلنا نتأمل قدر السوسيولوجيا الكولونيالية التي عملت على فصل البنيات الاجتماعية المغربية التقليدية ووصفها بالتقوقع والتفكك واللامركزية عبر مفهوم اللف عند مونطاني والأخس عند بريك،وقبلهما ركز ميشو بلير على مفهوم القبيلة،الزاوية،الدولة،لكن الوقائع فرضت الوصل.
بعد 20 سنة من روبير مونطاني خرج جاك بيرك من دراسته المجهرية العميقة لسكساوة الى ان الوحدة الاجتماعية ليست من النوع الترابي بل من النوع السلالي وان الخلية الأساسية هي الإخس أو العضم أي الأسرة الأبيسية الذكورية المجتمعية حول رئيس عائلة ينتهي أعضائها لجد مشترك،ولهذه الخلية مساكنها المشتركة وحقولها وقطيعتها،وعلى حسب الإخسان يتعين توزيع الأرض والماء، ومن ثم فهي قاعدة النظام الزراعي وإطار الحياة اليومية، أما الحياة السياسية فهي تجري في إطار تقبليت وإن تحمل اسم جد مشترك وتعتبر نفسها اجتماع الحاضرين من أصل واحد فهي في الواقع تركيب من قادمين من مختلف الآفاق ولكن دون ان تمس الوحدة المعنوية لتاقبيلت، تاقبيلت دولة مصغرة،ويمكن لتقبيلن ان تنتمي الى لف واحد إلا واحدة الأمر الذي جعل بيرك يرفض صورة ر قعة الشطرنج.

سوسيولوجيا بول باسكول :
تعتبر أعمال بول باسكول كلها بحثا متكامل في المجتمع المغربي برمته وبعالمه القروي بالخصوص، كما ان عمله لم يتخذ منحى واحدا، فبقدر ما اهتم بالبحث المونوغرافي اهتم أيضا بالأبعاد البيداغوجية الابستيمولوجية للسوسيولوجيا المغربية إن صح التعبير،وبذلك يمكن ان نعتبره المؤسس الحقيقي لعلم الاجتماع القروي المغربي،وبقدر ما حاول بول باسكول ان يقطع مع الإرث الكولونيالي كان حريصا على ألا يرمي الرضيع مع الغسيل ومن ثمة استغلاله للمكاسب العلمية الكولونيالية من اجل فهم المجتمع المغربي.
إن علم الاجتماع القروي عند باسكول هو المحاولة على جعل الموضوع القروي قابلا للقراءة والفهم والتحليل والتأويل إن على مستوى الميداني بالمقابلة أو الاستمارة أو على مستوى وصف وفهم وتحليل الوثائق،وذلك من أجل ضبط كل المناحي الاجتماعية ومعاشا وتقنيا وإنتاجا ماديا أو رمزيا،ان السوسيولوجيا القروية عند باسكول ليست وسيلة معرفية فحسب بل وسيلة نضال من أجل الخروج من مأزق التخلف نحو التنمية ورفاه القرويين...
خصائص العالم القروي
تعتبر الخصائص التي سنشير إليها هنا منهجية ونسبية تصعد مصداقيتها تارة وتنزل تارة أخرى حسب الحالات والسياقات والمقاربات.
الاكتفاء الذاتي النسبي:
تعتبر القرية من الزاوية المنهجية عالما مغلقا سواء من الناحية الاقتصادية أو الاجتماعية أو الثقافية، وهو ملمح أساسي إذا نظر إليه كمجتمع محلي ومن ثمة تكون العلاقات الاجتماعية علاقات شخصية بين أشخاص يتعارفون فيما بينهم وربما يملكون قرابة واحدة،وهي علاقات غير وظيفية مبنية على قيم الانسجام والاندماج والمحافظة والاستقرار، وإذا كان هناك تغير فهو بطيء وغالبا ما ينظر إليه على أنه خلل مس المنظومة القاعدية.
أما الفرد فيكاد يغيب في مثل هذه المجتمعات،إذ هو غير مطلوب منه أن يتكيف مع ظروف جديدة، كما انه غير مطلوب منه ان يتخذ قرارات أو أن يدلي برأيه حتى، وهو في آخر المطاف ليس سوى الصورة التي كونها الناس حوله مجتهدا ان لا يخون انتظاراتهم والتي يحاول هو نفسه باستمرار أن يكون أمينا لان الجماعة لا تشجع على التعبير على العواطف والآراء الشخصية.
نحن إذا أما م مجتمع جد منظم مسبقا وذلك بشكل لا يترك الفرصة للمفاجئات،فجميع الإمكانات والاحتمالات مبرمجة مسبقا، لكن وكما قلنا سابقا فهذه الخاصية ليست سوى نموذج منهجيا لا يلغي الفروقات التي نجدها بين مجتمع وآخر ، تلك الفروقات التي تبين أهمية بعض الأشخاص،رجال الدين والزعماء والمقاتلون، أو أهمية بعض الفترات على أخرى،مثل الفترات الانتقالية سياسية أو الأزمات أو الجفاف أو الهجرة والغزو..
ولعل الفائدة الابستيمولوجية التي يمكن ان نشير إليها في هذا الصدد هي إمكانية استغلال الباحث للركود النسبي للمجتمعات الزراعية لفهم المتحول،فهي مختبر جيد يمكن ان نجرب فيه ما هو بنيات جديدة وما هو بينات قديمة.
التنظيم الاجتماعي:
ينتظم المجتمع القروي أساسا على معيار يعتبره طبيعيا وهو الدم،غير أن الفحص الدقيق لهذا المعيار يبرز كونه محددا ثقافيا رمزيا تعطى له الصبغة الطبيعية من أجل رفع مستواه إلى أعلى نحو القداسة وبذلك اتخاذه صبغة الإلزام هو وكل ما يرتبط به من ولاءات وأعراف ومواثيق وأحلاف وعهود.
إن أبسط تنظيم اجتماعي قروي هو الأسرة الخلية الأساسية التي من خلالها يتزوج رجل امرأة فيلدان أولاد لتتشكل العصبة الدموية الحقيقية التي تلقي بظلالها على الأشكال التنظيمية الأخرى استعارة منذ العائلة التي تنفتح على ما ليس دمويا بالدم لتصبح كذلك بالولاء مثل العبيد والخدم والمحميين.
وإذا كانت الأسرة تشكل الوحدة الأساسية للمجتمع برمته، وإذا كانت العائلة تشكل الوحدة الرمزية ودلالة الرحم فإن الفخذ او الإخس أهم تنظيم عضوي في المجتمع القروي، إذ هو أعلى من العائلة التي ليس بمستطاعها الحماية والضمان والنيابة سواء عن الأسرة أم الفرد، كما ان الفخذ أقل من القبيلة التي تقابل القبيلة الأخرى ومن ثمة ميوعتها وعدم عضويتها إلا في الشؤون المعاشية والسياسية الكبرى مثل المراعي وحق الماء والأرض والحرب الذي قد يتجاوزها نحو اللف أو الحلف الذي يعتبر تنظيما سياسيا حزبيا بامتياز.
الإخس إذا هو المنظم للحياة اليومية ومعاملاتها العرفية ومنه يؤخذ أيت عشيرة على عكس أيت ربعين المأخذين من القبيلة، وإذا كان هؤلاء يضمنون الاوفاق السياسية والحربية والجرائم الكبرى مثل القتل فإن أيت عشرة مرتبطون بأعراف اليومي من بيع وشراء وإرث وقسمة ونزاعات المنقول والجنح.
إن المجتمع القروي مجتمع الإخس بامتياز ومن ثمة أهمية فهم هذا التنظيم الذي كانت تؤخذ منه الجماعات المنظمة لوتيرة الحياة اليومية في القرى والذي أصبح يلعب دورا حاسما في الانتخابات والتدبير المحلي،شؤون الجماعات المحلية وأراضي الجموع وغيرها.
العقلية القروية:
يعتبر القروي محافظا بطبعه ميالا الى تضخم الإدراكات والتصورات والانفعالات والعواطف،متشدد بتشبثه بالقيم الأخلاقية مثل الصدق والأمانة والتكافل والتضامن وربما ورث بعض قيم الفروسية القديمة من الشجاعة والإقدام والإيثار والزهد، وهي كلها قيم إيجابية وشريفة بالمنظور المثالي الذي يعطي لسلوكه لا واقعية ملفتة، فهو ضعيف المفاوضة والحجاج قليل الإقناع والتكييف، الأمر الذي يهب للشخصية القروية تيبسا وفقرا في المرونة، يريد كل شيء أو لا شيء، يتشبث بالرأي الذي ألفه ولا يعمل على تمحيص الرأي او يتنازل بجانب منه من اجل ربح ممكن، وبذلك يتخذ قراراته أحيانا دون حجاج.عندما ينتزع من محيطه يفقد توازنه لان البرمجة الاجتماعية القروية البسيطة المبنية على معاير أولية مثل،انتماء/عدم الانتماء، جنس، رجل/امرأة. إثنية، من الإثنية/غريب عنها، غني/فقير، من القرية/غريب، من المالكين/من المعدمين. هذه البرمجة التي تسهل الحياة القروية بشكل شبه تام تصبح معرقلة للقروي عندما يخرج من قريته إلى أخرى او بشكل أكبر عندما يهاجر الى المدينة التي يختل فيها التوازن لان العلاقات الاجتماعية تصبح أكثر تعقيد وغنى والإمكانات أكثر انفراجا.
ولا يمكن فهم الإنسان القروي دون الالتفاف لعقيدته الدينية والسحرية والعرفية،ذلك الثلاثي الملقي بظلاله على معاير فهمه وبنائه للعالم انطلاقا من الأعراف الدقيقة والضابطة للعقل الاجتماعي، تلك الأعراف التي وإن كانت دنيوية ومؤسسة بشكل جد بارز فهي مغفلة بطقوس تحفظها الذاكرة لتمرر للأجيال عملا على التجانس والمحافظة.

6

شارك عبر

0 فيسبوك 0 تويتر +1 جوجل+

11

عرض حول فصلين من كتاب : المكان و السلطة بول كلافال / ترجمة د.عبد الأمير ابراهيم شمس الدين

تقديم :
يثير عنوان هذا الكتاب منذ الوهلة الأولى عدة تساؤلات ، إذ يكتنفه الغموض الناتج عن سذاجتنا الأولية بما تحويه دفتيه من أفكار ومضامين ، والواقع أن جوهر" المكان و السلطة " على حد تعبير الدكتور "عبد الأمير إبراهيم شمس الدين" يتضمن استعراضا شيقا للمجتمعات في بنائها وارتقائها من الأسرة إلى العشيرة والقبيلة و الدولة البدائية ثم الدولة واتحاد الدول (...) من جهة . كما يعرض فيه "بول كلافال" من جهة أخرى لكيفية بروز السلطة في القديم قبل الحضارات
/ ثم في عصرها وبعدها ، والأشكال التي اتخذتها و الأصول التي نبتت منها ، ومنها ما يكون نابعا من أديان سماوية وقوى عليا لها وكلاء على الأرض يمارسون فيها سلطتهم تارة في جو من السلام وتارة أخرى في جو من العنف ، أو عن إيديولوجيات وعقائد موروثة تغلفها طقوس وشعائر، أو تكون ناشئة عن تركة موروثة لسلالة أو عرق تغذيها مصاهرات ومحالفات..أو تكون نتيجة صراع وثورات أو ايديولوجيات سياسية وقومية؛ إن نتيجة لامتلاك الأراضي أو موارد الطاقة أو التقدم التقني ، وكلها مواضيع شيقة تجذب القارئ لقراءتها وتفتح أمامه أفقا واسعا من المعرفة بالسلطات و أنواعها من دكتاتورية استبدادية أو إقطاعية أو ليبرالية أو اشتراكية ثم شيوعية ووجههما البارز الكليانية .
أما فيما يخص المكان ودوره في هذا الكتاب فيرى بول كلافال بأن لجغرافية المكان و مناخه وحدوده وغيرها من الأمور تغير من شكل تمثلاتنا للمجتمع ومن ثم السلطة أي أن للمكان تأثير كبيرا على قيام السلطة واستقلالها. ويرى بأن تاريخ المجتمعات هو تاريخ تنظيم وبناء وإعادة تنظيم وبناء المجال، و الذي ما هو إلا إعادة لتنظيم السلطة؛ حيث يربط كلافال المكان بالسلطة على اعتبار أن هناك نوعا من العلاقة الجدلية بين المفهومين كما سنرى فيما بعد .
يعلمنا كلافال في هذا الكتاب بأن للمكان سلطة وقدرة على التأثير و الفعل اللامحسوس و اللامادي ، حيث ينتظم المكان على أشكال ونطاقات يحد من حرية الأفراد ويخضعهم لنمط جديد للحياة المنظمة التي تمليها طوبولبوجية المكان الذي يقيد استقلالية الاختيارات.
تساؤلات العرض ؟
لطالما شكل مفهوم "السلطة" سجالا بين الفلاسفة ورجالات الفكر قديما وحديثا إذ يندرج ضمن الإشكاليات المعقدة المستعصية على الفهم و التحليل بوصف السلطة مفهوما زئبقيا يتخذ أشكال متعددة وفقا لمتغيرات الزمان و المكان .
إن السلطة هي غاية الغايات.. فمن يمتلك السلطة يسعى للحفاظ عليها ومن لا يمتلكها قد يسعى جاهدا لامتلاكها من اجل الإخضاع و الهيمنة، فالسلطة بهذا المعنى رأسمال رمزي يستهوي الجميع، ما يفسر اندلاع ثورات وحروب مدمرة على مر التاريخ وتعاقب الأجيال بغية الهيمنة و الوصول إلى السلطة العليا .
و الواقع أن السلطة بهذا المعنى قد ماتت تقريبا في المجتمعات الحية لكنها لا تزال حية في المجتمعات الميتة " العوالم المتخلفة " حيث تنزل عمودية من الفوق إلى القاع . ومع بول كلافال سنرى استعراضا لكيفية بروز السلطة واتخادها لشرعيتها السياسية و الاجتماعية اعتمادا على الإرث الفيبري في هذا الصدد و الذي ميز بين ثلاثة أنماط من السلطة ؛ الأولى تستمد شرعيتها من التقليد و الثانية من كاريزما السيد و الثالثة من العقل ، وسنرى مع كلافال باعتماده على هذه المعطيات كيف سيربط كل نموذج بمجتمع- أي بمكان له خاصياته وشروطه الموضوعية الخاصة ، كيف يحلل أسباب سقوط هذه المجتمعات بسبب تأثيرات المجال .
إذا كيف تنشأ السلطة وكيف تؤثر على المجال وكيف يؤثر المكان على قيام السلطة واحتلالها المكان وما هي أهم الخاصيات المميزة للمكان الفاعل القادر على التأثر و الهيمنة ؟

محاور العرض:
الفصل الأول : المجتمع و السلطة
· جذور السلطة
· المكان ، الحياة الاجتماعية والسلطة
الفصل الثاني : هندسة الأشكال الأولية للسلطة
· السلطة البحتة والمكان
· الولاية
· التأثير الإيديولوجي
· التأثير الاقتصادي
خلاصة تركيبية

الفصل الأول : المجتمع و السلطة
في هذا الفصل يتحدث بول كلافال عن الجغرافية السياسية ؛ إذ لا يمكن بأي حال من الأحوال تجاهل أثر المسافة و الامتداد في تأثير بعض الأفراد وفرض إرادتهم على الآخرين ، ورغم أهمية هذا الموقف إلا أن الحدود المكانية تختلف من حيث تأثير الأفراد عليها؛ " فهناك أمكنة لا تخضع للهيمنة و السيطرة."
في هذا الفصل كذلك يحاول بول كلافال أن يوجد طريقة جديدة لتحليل السلطة وذلك برؤية علمية جديدة ترى في المكان و السلطة نموذجا لبناء جغرافية سياسية تنبري لتحليل مسار السلطة في المجتمعات الإنسانية.
وقد اعتمد صاحبنا في هذا الصدد على الإرث الفيبري الذي حدد أصل الولاية و السلطة من خلال تمييزه بين ثلاثة أنماط من السلط وهذا ما سنتطرق إليه لاحقا .. و الهدف طبعا من كل ذلك كما عبر عن ذلك كلافال نفسه هو "..محاولة فهم أهم مظاهر الجغرافية السياسية لنتفهم البنية المكانية للمجتمعات، وندرك فعل اللاتناسق الذي يحد ممارسة الحرية وفي نفس الوقت يحميها.
إن الدرس الكبير الذي نأخذه من وقائع السلطة، هو أنه لا يوجد في نطاق المكان حرية بدون حد أدنى من التنظيم، لكن هذا التنظيم هو تهديد لكل شخص ويقيد استقلال الاختيارات: إن ارتهانات الإنسانية الحديثة ترجع في أصلها إلى تطور السيطرة ، الضرورية مع ذلك لتكوين مساحات واسعة الحركة وسهلة الانتقال.
1) جذور السلطة :
في محاولته بحث جذور السلطة اعتمد بول كلافال كثيرا على أبحاث ماكس فيبر الذي ميز بين ثلاثة أنماط من السلط:
نمط السلطة الكاريزماتية: حيث تكون العلاقة غير متكافئة، " فالآمر" لا يخضع تماما لمن يقودهم وبإمكانه أن يستخدمهم كوسائل ليصل إلى غاياته المرسومة، يتصرف بإعطاء الأوامر وجعل هذه الأوامر منفذة بدون معارضة.
أما في نمط السلطة التقليدية : فتكون فيه ممارسة السلطة سهلة عندما يقبل الخاضعون لها الوضع كما لو أنه صادر عنهم ويعترفون بشرعية السلطة.
في حين أنه في نمط السلطة العقلاني: فيتم الخضوع للسلطة بعقلانية ؛ اختيار الرجل المناسب في المكان المناسب .
لا ينظر بول كلافال إلى المجال نظرة ضيقة بوصفه مجرد تنظيم فيزيقي مادي، و إنما هو أيضا ثقافة مرجعية وشخصية قاعدية بعبارة علماء النفس، وهذه الثقافة المرجعية هي التي توفر للطفل و للناشئة الحب و الأمان و التأقلم وكل ما يمكنه من تطوير ملكاته ومؤهلاته، ومن جهة أخرى هذه الثقافة المرجعية هي التي تخضع الطفل للتجربة الغامضة لعلاقات السلطة وهنا إشارة واضحة لتأثير المجال على الأفراد بدءا بإرادة ذويه، وإرادة ذويه تستمد من إرادة الثقافة المرجعية التي تنتمي إليها هذه الأسرة ، و بالتالي فالسلطة موجودة في المجال أصلا وهي التي تجعل الطفل و الناشئة الجديدة تتأقلم وتتكيف مع معطيات و أهداف هذا المجال و الذي ما هو إلا ثقافة تستمد من قاطنته.
على صعيد آخر يعتبر كلافال بأن السلطة هي النتيجة الطبيعية لأشكال اللامساواة الاجتماعية وتأخذ السلطة بعدها الاجتماعي في أشكال المنازعات التي تنشأ بين الطفل و أبيه وبين مختلف الفاعلين في المجتمع أو التنظيم .
ويمكن للسلطة إن تنشأ إلى جانب تلكم العوامل السالفة الذكر من الإكراه المادي كذلك وذلك بفرض الأقوياء لإرادتهم على الضعفاء، هذا فضل عن قوة التأثير حيث يكون لبعض الناس القدرة على التأثير من خلال قوة الخطاب نموذج هتلر و موسوليني.
و إذا كانت للسلطة جذور و أسس موضوعية أو رمزية ترتكز عليها لتؤسس مشروعيتها على صعيد المجال فإن للمكان بدوره تأثير وسلطة يمارسها على الأفراد ، فالمحيط قد يقف عائقا في وجه مبادرات الناس عندما يكونون منعزلين حيث لا يستفيد هؤلاء من بعض المشاريع المنجزة، يعتبر بذلك التنظيم و الاندماج وسيلة مثلى للاستفادة من المجال و خصائصه التي لا تحصى، فإذا كانت العلاقات مؤسساتية كانت نتائج الاستفادة من المجال جيدة لكن هذا بالمقابل يفتح الباب للأشكال الاجتماعية للسلطة ( الفاعل الاستراتيجي بمفهوم ميشيل كروزيي )حيث أن القواعد التي تحكم العلاقات ليس محايدة دائما، فهي تسمح للبعض بمراكمة المنافع على حساب الآخرين وهذا الوجه المنحرف للسلطة لا يجوز، لهذا اقترح كلافال القبول بسلطة تسلسلية شرعية تحترم حقوق كل فرد . وهذا هو المنطق الذي تتأسس عليه "الولاية ".
2) المكان، الحياة الاجتماعية و السلطة
يرى بول كلافال بأن المكان يتدخل بأشكال مختلفة في الحياة الاجتماعية منها " لعبة السلطة " .
"يتدخل المكان في حياة التواصل و التنقل ويشكل قاعدة للنشاط الرمزي وسنتطرق في هذا الشق إلى ثلاثة أشكال يتدخل فيها المكان ويؤثر في الحياة الاجتماعية ":
· المكان هو دعم للحياة وللنشاط ويتدخل بالمدى : وهنا إشارة إلى جغرافية المجال وتأثيره في الزراعة أو الاستثمار أو استخراج الثروات و إقامة التجهيزات ونحو ذلك وكذا لتلكم الجغرافيات التي قد تستعمل لعدة أغراض وبدون عوائق تذكر ، وهناك أراضي مزروعة تكون مقفلة في وجه القطعان و المنتزهين ( سلطة المجال ).
كما أن التعامل مع بعض المجالات يستدعي حدا أدنى من التنظيم ( احترام متطلبات الزراعة ، الغابات = وهذا يدرج المجال كمصدر خصب للتزود بضروريات الحياة ، لهذا يستدعي حالة من التنظيم الأكثر دقة عندما تكون موارده نادرة.
عندما يتزايد عدد السكان " الضغط " ويصبح الضغط على الأرض شديدا لا يعود بالإمكان ترك الوصول إليها سهلا وقد أصبحت نادرة بتخطيها إلى أفراد أو جماعات محدودة .
يستلزم التعامل مع المجال الزراعي الاهتمام بجودة الأرض ومعالجتها من الأعشاب الضارة ، و بالتالي فهذه الأرض تمارس سلطة على مربي الماشية المطالب بتحصين حاضرة ماشيته من أجل تلافي إتلاف المحاصيل.
لقد أصبح من يمتلك الأرض يمتلك السلطة و التأثير وذلك عبر تحويل المجال إلى مصنع أو تنظيم وقد ينتج عن ذلك آثار خارجية وهامشية ( إزعاج الساكنة مثلا ) من هنا جاءت التشريعات المدينية حول تقسيم المدن إلى مناطق وغايتها أن تحد من هذه الآثار السلبية الناتجة عن الاستخدامات غير المراقبة
· المكان حاجز أمام التواصل : وهنا إشارته إلى تلك الجغرافيات ذات الحدود التي تمارس دور الوصاية و الضغط و التأثير على تنقل الأفراد و السلع حيث تجعل من عملية التنقل كثير الكلفة ( تخطي الحدود أضحى أمرا صعبا ) .
المكان أيضا يعيق تنقل المعلومة حيث لا يتم الاتصال جيدا إلا بعد الفرز المرتبط بالترميز وفك الرموز للرسائل مع أقل خسارة في الخطوط ، وهنا يشير كلافال لدور مراكز ربط الشبكة في المدن و الذين يكونون في مراكز أفضل من غيرهم ، حيث يتمركزون في أعلى مستويات النظام التسلسلي . " إن إقامة بنى تحتية للتنقل و الاتصال يولد إذا تنويعا في المكان يعطي بعض الأماكن مزايا بالنسبة للأخرى ، هذا مصدر اللامساواة و التأثير " ص 23
· المكان قاعدة للنشاط الرمزي : حيث تتأثر الحياة الاجتماعية في نظره بوجود أنظمة إشارات معروفة لمن يتواجدون على اتصال وهذه الإشارات هي التي تسهل تبادل المعلومات وعقد المحادثات و التغلب على القلق الذي يولد العزلة. وتختلف الرموز التي تعقد وترتكز عليها المبادلات ( اللغة) تعطي للفرد إمكانية التعبير ، وتكتسب هذه الأشكال الاعتباطية خلال التكيف و التأقلم الثقافي و الاجتماعي، لهذا تبقى حسب كلافال أنظمة الاتصال عادة حبيسة مساحات ثقافية ( حيث الرموز مشتركة بين الجميع ومعروفة ) .
وعلى هامش المساحات تتغير الإشارات و الرموز وينبغي بذل جهد في الترجمة و التفسير و الفهم و التعلم لفهم الرسائل ومضامينها . لهذا فالحياة الاجتماعية ككل تجد نفسها متأثرة بهذه التقاطعات الكبرى للمكان الإنساني .
إلى جانب التبادل الرمزي ( التواصل) هناك تواصل مادي اقتصادي ( النقود ) التي تنشط الحياة الاقتصادية لكن هناك في نظر كلافال نقود أثمن من نقود الاقتصاد " فكل الأعمال تتلون بقيمتها المعنوية " وهنا إشارته إلى القيمة الرمزية للحظوة أو النفوذ فهي في نظره تشكل نقودا غير مرئية لكنها مرغوب فيها كالذهب .
ويعتقد كلافال بأن الحظوة على الرغم من أهميتها إلا أنها أكثر تعقيدا وغموضا إذ تأخذ بحسابها مميزات كل حضارة ، كل نظام للقيم ، وبالتالي فهي تبقى محصورة في أماكن ضيقة .
إن تمثل المجال يختلف من شخص إلى شخص وفقا للقيمة التي يحتلها هذا المجال في حياة الأفراد أو الجماعات، حيث يتحول المجال إلى صورة عقلية مهمة في حياة الإنسان .


الفصل الثاني : هندسة الأشكال الأولية للسلطة
وفيها ما يلي :
· السلطة البحتة و المكان
· الولاية
· التأثير الايديولبوجي
· التأثير الاقتصادي

فاعلية السلطة في نظر كلافال كانت محدودة عندما قامت على العرف أو التهديد بالقوة المادية. وعلاقة الولاية هي أكثر توفيرا للحرية لأنها تستخدم بفطنة أكبر تدفقات اتصال – لكنها تقوم على اتفاق مشاعر ترجع إلى التأثير الإيديولوجي.
أما التأثير الاقتصادي فيرتبط حسب كلافال في الاقتصاديات المفتوحة بالشكل الخارجي للمراكز الاقتصادية، فئات قليلة هي المحرومة منه لكن هذا لا يعني بأنه موزع بنفس الشكل .
1) السلطة البحتة و المكان :
السلطة البحتة ( الشكل البسيط لممارسة السلطة الاجتماعية = العلاقة القائمة بين رئيس قادر على فرض قوته بالإكراه و الذين هم خاضعون له، لا يتلقى المخضوع بالمقابل أي شيء ولا مصلحة له في الوضع)
تكون السلطة البحتة فعالة كلما ترافقت مع رقابة مستمرة أو فرضت خوفا يضاعف من فاعلية هذه الأخيرة.
لكي تبلغ هذه السلطة غايتها يقتنص الأمر تطبيقها في كل مكان بدون ثغرات وفراغ. " يجب أن تغطي بنفس القوة كل الحقل الذي ينتشر فيه نشاط الذين هم موضع المراقبة ".
تتطلب إذا ممارسة السلطة تنظيما خاصا للمكان " قيمة الحراسة أو المراقبة " و أهمية قسيمة المكان إلى تقسيمات صغيرة كلما أراد " السيد " أن يحكمها ومن هنا أهمية التقسيم الإداري لمراقبة التحركات ، ( هذا هو نموذج للدول الاستبدادية حيث تنزل السلطة عمودية من الفوق الى القاع لتخضعه و تهيمن عليه ...)
إن تمفصل المكان إلى مساحات محددة جيدا في نظر كلافال متلازم مع السلطة البحتة . فبدون هذا التقسيم التربيعي تبقى أوامرها غير مطابقة ، لأن الجماعة كلما شعرت باستطاعة الإفلات بدون مخاطرة فعدم الخضوع يزيد شيئا فشيئا .
وتتطلب ممارسة السلطة البحتة مجهودات كبيرة وتكاليف باهظة فالسهر على مراقبة الأمكنة باستمرار ليس أمرا سهلا وخصوصا كلما ارتفعت كثافة السكان وتزايدت عبر المكان .
تأخذ الأوامر طريقها من الأعلى إلى الأدنى عن طريق الإعلام ( أي عن طريق من يفوضهم صاحب السلطة بالإشراف على نقل المعلومات... الوسطاء لهم مصلحة في المحافظة على بعض ما يعرفوه لأنفسهم وهنا يضطر الحاكم المستبد لتعيين جواسيس يراقبون من عهد عليهم بالإشراف . وهذا في نظر كلافال يضعف من مسألة صعوبة نقل المعلومة أو تنقل بطريقة غير كاملة، وهكذا تنقص فاعلية النظام بتزايد المسافة إلى المركز الرئيسي. ( صعوبة نقل المعلومات كاملة إلى المركز وراء انتقاص فاعلية النظام و بالتالي ضعف السلطة البحتة ..)
إن السلطة البحتة غير قادرة أن تعطي من يمارسها ثمرة السيطرة السهلة على أمكنة واسعة ومجموعات كثيرة.
1) الولاية :
بعد عرضه لعلاقة السلطة البحتة ومنطقها الذي يقوض نفسه بنفسه يعرض بول كلافال لعلاقة الولاية، و التي يبدو فيها السيد كمالك لولاية شرعية ، فهو ليس مطالبا بأن يراقب كل شيء ؛ لأن القواعد التي ينشئها يقبلها الجميع وتدخل في ضمائرهم ؛ كل واحد منهم يقبل الأوامر وينفذها بدون حاجة لقوة مادية تهدده، أو لمن يشرف عليه ويجبره بالقوة .
ولمعرفة حالة تقدم وسير المهام لا يكون السيد في هذا الوضع ملزما بإقحام جواسيس أو شبكة لجلب المعلومات لتراقب ، فعلاقة السلطة هنا ليست عمودية بحتة و إنما تسود علاقة ثقة بين من يحكم ومن ينفذ .
رغم أهمية علاقة الولاية إلا أن المشكلة الكبرى التي تطرحها تتجلى أساسا في الحصول المسبق على الضمائر ؛ " فعلى الأطراف أن يقبلوا بتفويض الحق بالتقرير الذي يملكونه عادة " .
ترتكز الولاية على موافقة عميقة؛ ينتقد الرئيس إذا كان غير كفء لوظيفته لكن مبدأ تفويض السلطة لا يكون موضع اتهام ( معظم الثورات التي شهدها التاريخ السياسي لا تصب أبدا في خانة تغيير البنية فأسبابها عدم كفاءة الأسياد و الحكام و لم تولد من الرغبة في تغيير النظام ..)
ما أصل الولاية ؟
يفسر كلافال أصل الولاية اعتمادا على أبحاث ماكس فيبر الذي ميز بين ثلاثة أنماط من السلطة كما سبق و أن تطرقنا إليه في إحدى المحاور السابقة :
فالمصدر الأول يرى بأن أصل الولاية هو " التقليد " حيث تؤول الولاية وفقا للعرف إلى هذا الفرد أو ذاك أو إلى هذه العائلة أو تلك او لهذه المؤسسة أو تلك.
المصدر الثاني يرى بأن أصل الولاية هو الرئيس" الريادي" أو الكاريزماتي القادر بالتدرب على السلطة أن يستخرج شرعية جديدة ويبرر بتحركه الخاص به السلطة التي يمارسها ( نموذج الإمام في جماعة صغيرة ) ، ينصب الرئيس نفسه كمدافع عن القاعدة الكبيرة ويعتبر نفسه ممثلهم وملهمهم وصمام أمان لتوجهاتهم وطموحاتهم ويخاطب في الناس عواطفهم ويزرع فيهم أحاسيس تثبت أن له الحق بالاحترام و الطاعة.
أما المصدر الثالث فيرى بأن أصل الولاية هو " العقل" فالناس لا يفوضون جزءا من قدرتهم على التقرير إلا لأنهم يرونه كفئا لذلك.
ممارسة النموذج التقليدي لا يمكن أن يكون سوى النتيجة للحصول على نفس القيم و الإذعان لنفس المبادئ العليا ويستدعي تشكيلها ضمان انتقال كمية كبيرة من المعلومات من جيل إلى جيل وهذا غير مؤمن و غير مضمون نظرا للمتغيرات السوسيوثقافية التي تقف حائلا دون إحداث نوع من التغيير ،/ و بالتالي فالولاية التقليدية محكوم عليها بأنها ستجد صعوبات جمة في توسيع نطاقها في ظل الاتجاه نحو تعميم التثقيف. نفس الأمر ينطبق على الولاية الريادة المحكوم عليها كذلك بعدم القدرة على الاستمرارية ، تعد بذلك الولاية العقلية أكثر نجاعة و أكثر قدرة على الاستمرارية ، إذ لا تتحول إلى تسلطية و بالتالي فهي: " تنسجم مع الحضارات المتطورة المقيمة في أماكن فسيحة " .
الولاية على عكس السلطة البحتة لا تضع حيز التنفيذ مبدأ أرضيا؛ لا لزوم لرقابة دائمة ولا حاجة لتقسيم تربيعي دقيق ، لكن الإيديولوجية التي تبررها تنتشر عادة داخل مكان متجانس في بلد مثلا ، تلك هي حالة الاعتقاد بالقومية التي أصبحت أساسية منذ قرنين و التي تماثل بين الحاكم و الجماعة الملتحمة بالثقافة ، اللغة ، التاريخ ، العادات أو الدين ، للولاية من النوع التقليدي كذلك قاعدة مكانية محددة فهي تقوم على المشاركة في المعتقدات التي هي نتيجة تثقيف متشابه يحدث هذا بشكل خاص في المساحات الثقافية المترابطة جيدا .
كخلاصة لما قيل يمكن القول بأن المكان الذي تتطور فيه الولاية مشكلة من الرؤية الجماعية فهو خاص في ذهن أولئك الذين يستندون إلى نفس السيد ؛ يظهر في صورة هي أرضية بشكل عام لكن ليس بالضرورة ، نظرا لوجود قوميات على أساس عنصري أو ديني تستطيع أن تعيش بدون قاعدة مكانية ، كما نرى منذ بعض الأجيال ظهور ارتباطات إيديولوجية تخرج عن التحديدات المحلية.

التأثير الايديولوجي:
تفترض علاقة الولاية توحيدا مسبقا لأشكال المعتقدات، وهذه المهمة على عاتق الزعيم الملهم شخصيا ، فهي في حالة السلطة اللدنية نتيجة عمل في العمق مستقل نسبيا عن السلطة، فهي تعبير عن التأثير الايديولوجي . وتستمد قوة التأثير الايديولوجي من تلكم المكتسبات التي يستمدها الشخص من ثقافته ؛ أي من خلال امتلاكه لجملة من القواعد التي تحدد الخير من الشر داخل المجتمع ( إشارة كذلك إلى دور التطبيع الاجتماعي في ترسيخ فلسفة المجتمع في صنوف الناشئة وتهيئهم للتكيف مع مناخهم الاجتماعي ) .
في المجتمعات الغربية يعتبرون بشكل عام أن الفرد يملك بفضل وعيه وسيلة للتمييز بين الخير و الشر ( الاستقلال الذاتي في الحكم ).
في هذا الشق يشير بول كلافال الى التأثير الايديولوجي الذي يمارسه المجتمع على الأفراد من خلال جملة من القيم و المعايير الثقافية التي تحدد مواقفهم وتوجهاتهم ، غير أن هذا التأثير يختلف من مجتمع لآخر حسب السياق العام الذي تعيش في كنفه المجتمعات ، فالتأثير الديني الذي يتخذ الشكل الديني يكون قويا في بعض الجغرافيات، في حين أن الاحتكام للغة المنطق هو الطاغي في مجتمعات أخرى ( الغرب ) و يذهب إلى إن التأثير الإيديولوجي هو احتكار للجماعات وهو نوع من الإرهاب الفكري الذي يمارس ضد الأفراد ؛ حيث يمنعهم من الاحتكام للغة العقل بفعل قوة الترهيب أو الترغيب ( الجنة و النار ) ، كما أن رجال الفكر في مثل هذه المجتمعات لا يؤثرون كثيرا بسبب محدودية الوسائل التي بإمكانها أن تنجح عملية التواصل و تغيير طبيعة المجتمع .
التأثير الاقتصادي :
بدون الأساس الاقتصادي يصبح تأسيس السلطة حسب كلافال أمرا غير ممكن في معظم المجتمعات. كما أن إبراز التأثير الاقتصادي في هذا السياق أمر سهل إذ لا يمكن العيش بدون موارد ، كما أن تأمينها في حالة نذرتها أو انعدامها ضرورة حتمية من أجل البقاء .
إن الاقتصاد يؤثر على الأفراد ، كما أن المجتمعات ذات الموارد الاقتصادية و المعروفة بقوة وسائل إنتاجها و تقنياتها المستعملة في الإنتاج و التنظيم هي الأكثر تأثيرا في المجتمع ويصبح بذلك كل من يشتغل في الدائرة العامة للاقتصاد هو من يمتلك وسائل التأثير.
المجتمعات الليبرالية المعاصرة هي بلا انقطاع مهتزة بحركات الإضراب التي تشوه وتخذل جهود مختلف القطاعات لزيادة حصتها من الدخل الإقليمي العام.
لا يرتبط التأثير الاقتصادي فقط بالعمل السلبي ( استئثار الذين يملكون مركز القوة بحصة الأسد من منافع المبادلات أو الصناعات ) ، بل له أيضا القدرة على التأثير عبر الابتداع و التجديد ومن هنا قيمة المقاولات و تأثيراتها على محيطها السوسيوثقالفي.
لا يكون التأثير الاقتصادي حكرا على فئة صغيرة من السكان هو يكشف عن تأثيرات طبقية. تارة يكون منفذا بفئة مهنية وتارة أخرى بفئة قانونية..
إن سلطة المجال تكمن على المستوى الاقتصادي في ما يزخر به من ثروات فهناك نقاط مكانية ترتكز فيها الثروات تمارس تأثيراتها على المجتمعات. هذه النقاط الحيوية تصبح في أيدي عدد قليل من الناس.
تبين أعمال السلطة و الولاية بوضوح التسلسلية التي تسيطر على الحياة الاجتماعية في حين أن دراسة المؤثرات الإيديولوجية و الاقتصادية تركز على تأثيرات الطبقات ، يتطلب هذا منا أن نقوم بتحليل البنية الاجتماعية التي نتصدى لها الآن في المكان.




بقلم حامل الجرة6

شارك عبر

0 فيسبوك 0 تويتر +1 جوجل+